En forskningsblogg från Centrum för forsknings- & bioetik (CRB)

Kategori: Tänkvärt (Sida 1 av 18)

Självförtroende mitt i osäkerheten

Att känna självförtroende är naturligt när vi har kunskapen som uppgiften kräver. Däremot kan självförtroende bli skadligt om vi tror oss veta vad vi inte vet. Riktigt problematiskt kan det bli om vi gör en vana av att låtsas att vi vet. Kanske för att vi kräver det av oss själva.

Det finns även ett annat slags självförtroende, som kan förfalla onaturligt. Jag tänker på ett sällan uppmärksammat självförtroende, som kan vakna just när vi är osäkra på hur vi borde tänka och agera. Men hur kan självförtroende dyka upp när vi är osäkra? Det låter inte bara onaturligt, utan nästan ologiskt. Och var det inte skadligt att uppvisa självförtroende i sådana situationer?

Jag tänker på självförtroendet att vara precis så osäkra som vi är, för att osäkerheten är ett faktum som vi är säkra på: jag vet faktiskt inte. Det är lätt att förbise att även osäkerhet är en verklighet som kan undersökas hos oss själva. Ibland är det väsentligt att ta fasta på osäkerhetens faktum. Det är att ha hålla sig till fakta det också!

Vad händer om vi inte litar på osäkerheten när vi är osäkra? Jag tror att vi då gärna söker vägledning hos andra, som tycks veta vad vi inte vet. Det verkar inte bara naturligt, utan logiskt. Och visst är det rimligt att göra så, om relevant vetande verkligen finns någon annanstans. Att fråga andra, som kan bedömas veta bättre, fordrar även det ett betydande mått av självförtroende och gott omdöme, mitt i osäkerheten.

Men anta att vi instinktivt söker vägledning hos andra så fort vi är osäkra, för att vi inte vågar ta fasta på osäkerheten i sådana lägen. Vad händer om vi alltid springer bort från osäkerheten, utan att stanna upp och uppmärksamma den, som om ovisshet vore någonting otillåtet? I en sådan fördömande inställning till ovisshet kan kunskap och säkerhet bli ett krav som vi känner måste uppfyllas, inför oss själva och inför varandra, om så bara som en fasad. Vi är då tillbaka där vi började, i det låtsade vetandet, som nu riskerar att bli ett kollektivt högriskspel och inte bara en individuell dålig vana.

Kollektiva kunskapsspel kan naturligtvis fungera, om tillräckligt många inflytelserika spelare har kunskaperna som uppgifterna kräver och kunskaperna förmedlas välorganiserat. Kanske tänker vi att det borde vara möjligt att bygga ett sådant samhälle, ett säkert kunskapssamhälle. Frågan som jag undrar över är hur hållbart detta är i längden, om betoningen på säkerhet inte samtidigt betonar även osäkerheten och tvivlen. Inte för tvivlandets skull, utan för att även osäkerheten är ett faktum som behöver uppmärksammas.

I filosofi och etik är det ofta osäkerheten som framförallt driver arbetet. Det låter kanske konstigt, men även osäkerhet kan undersökas. Om vi ställer en trevande fråga om något som vi uppriktigt undrar över, kan snart klarare frågor vakna som vi fortsätter att undra över, och snart är undersökningen igång. Undersökningen vaknar till liv för att vi vågar lita på oss själva, för att vi vågar ge oss tid att tänka efter, mitt i osäkerheten, som kan bli till klarhet om vi inte springer iväg från den. I undersökningen kan vi naturligtvis märka att vi behöver mer kunskap om specifika frågor, kunskap som inhämtas från andra eller som vi själva tar fram genom empiriska studier. Men det är inte enbart specifik kunskap som upplyser undersökningen, utan arbetet med frågorna som uttrycker vår osäkerhet klargör oss själva och gör tänkandet klarare. Kunskapen får ett genomtänkt sammanhang, där den behövs, vilket upplyser kunskapen.

Ett ”rent” kunskapsspel är knappast hållbart i längden, om dess krav inte är öppna även för kunskapens andra sida, för ovissheten som kan vara svår att skilja från oss själva. En sådan öppenhet fordrar att vi litar inte bara på spelets regler, utan även på oss själva. Men vågar vi lita på oss själva när vi är osäkra?

Jag tror att vi vågar, om vi ser osäkerheten som ett faktum som kan undersökas och klargöras, i stället för att fördöma den som något farligt som inte borde få vara ett faktum. Det är då den kan bli farlig.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi ställer frågor

Faktaresistens, vår mänskliga natur och eftertänksamhet

Ibland gör vi alla motstånd mot fakta. Jag såg en cyklist ramla i vinterhalkan. När jag frågade om det gick bra var hon blixtsnabbt på benen och förnekade allt: ”Jag ramlade inte!” Det är mänskligt att förneka fakta. De kan göra ont och kan vara störande.

Vad gör vi motstånd mot? Det vanliga svaret är att faktaresistenta individer eller grupper gör motstånd mot fakta om vår omvärld, såsom statistiken om våldsbrott, om vaccinbiverkningar, om klimatförändringar eller om sjukdomars utbredning. Det blir då naturligt att bjuda motstånd mot faktaresistensen genom att kräva skärpning på kunskapens område. Människor borde lära sig att vända sig mer rigoröst mot världen de lever i! Problemet är att faktaresistenta attityder gör precis det. De är närmast förhäxade av världen och av orsakerna till vad som uppfattas som upprörande problem i den. Och nu förhäxas även vi av faktaresistensen och spekulerar om orsakerna till detta upprörande problem.

Vi anser naturligtvis att vårt motstånd är rättmätigt. Men vem anser inte det? Rättmätigt motstånd bemöts av rättmätigt motstånd, och snart tornar konflikten upp sig kring sin dubbla rättmätighetsspiral. Möjligheten att upplösa den blockeras av konflikten själv, för alla parter är lika rättmätiga motståndare till varandra. Alla hör sina egna inre röster varna dem från att erkänna sina fel, från att erkänna sin ovisshet, från att erkänna sitt mänskliga motstånd mot verkligheten, som när vi ramlar av cykeln och önskar att det aldrig hade hänt. Motståndarsidan skulle ju genast utnyttja tillfället! Snart är vår fadäs en skandal på sociala medier. Så vi gör som personen som ramlade av cykeln, vi förnekar allt utan att tänka efter: ”Jag hade inte fel, jag hade mitt eget faktaunderlag!” Att livet därmed blir lögnaktigt struntar vi i, för våra inre röster varnar oss från att erkänna vår ovisshet. Vi har minsann rätt att erkännas, insisterar våra röster, åtminstone som ett alternativ till ”den etablerade uppfattningen”.

Konflikter ger oss ingen tid för eftertanke. Ändå finns det egentligen ingenting som hindrar oss från att sätta oss ned, mitt i konflikten, och upplösa den inom oss själva. När vi ger oss tid att tänka efter själva, är vi friare att erkänna vår ovisshet och granska våra tankespiraler. Visst, denna filosofiska självgranskning löser inte konflikten mellan rättmätiga motståndare som tornar upp sig omkring oss som alltmer ogenomtränglig och verklig. Det upplöser bara konflikten inom oss själva. Men kanske att vår eftertänksamma filosofiska röst ändå ger en antydan om hur vi, bara genom att tillåta oss att sväva i ovisshet, redan ser konfliktens tomhet och är fria från den?

Om vi oftare vågade sväva i ovisshet, om det blev mer tillåtet att säga ”Jag vet inte”, om vi lyssnade mer uppmärksamt till eftertänksamma röster i stället för att tysta dem med högljudda kunskapsanspråk, så kanske även faktaresistensen minskar. Jag tror nämligen att faktaresistens inte minst är ett motstånd mot ett inre faktum. Mot ett enda inre faktum. Vilket faktum? Vår osäkerhet som människor, som vi inte tillåter oss själva. Men om du tillåter dig att falla i halkan, så behöver du inte förneka att du gjorde det!

Ett eftertänksammare sätt att vara människa borde vara möjligt. Vi formar samhällena som formar oss.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi ställer frågor

Inspirerad

Vad betyder det att inspireras av någon? Tänk på dessa inspirerade musikalbum där artister kärleksfullt hyllar en stor musiker genom att göra egna låttolkningar. Dessa tolkningar uttrycker ofta djup tacksamhet för inspirationen man fått från musikern. Liknande tacksamhet kan vi känna till inspirerande människor på många olika områden.

Varför inspireras vi av inspirerande människor? Här är en frestande bild. Den som inspirerar oss har något som vi saknar. Att vara inspirerad är att vilja ha vad den inspirerande har: ”Jag vill också kunna…”; ”Jag vill bli lika bra som…” och så vidare. Därför imiterar vi den som inspirerar oss, därför hårdtränar vi. Genom att imitera, genom att öva, kan den inspirerandes förmågor överföras till oss som saknar dem.

Detta kunde kallas en pneumatisk bild av inspiration. Den inspirerande är så att säga en luftbehållare med övertryck. Vi andra är behållare med undertryck. Tryckskillnaden orsakar inspirationen. Genom att imitera den inspirerande människan, utjämnas tryckskillnaden. Trycket vandrar över från den inspirerande till de inspirerade. Vi inandas luften som flödar från behållaren med övertryck.

Bilden är säkert delvis riktig, men hela sanningen om inspiration är den knappast. Jag är inte musiker. Det finns en stor tryckskillnad mellan mig och vilken musiker som helst. Varför orsakar inte denna tryckskillnad inspiration? Varför börjar jag inte imitera musiker, hårdträna så att något av musikernas övertryck överförs till mig?

Den pneumatiska bilden är inte hela sanningen, andra bilder av inspiration är möjliga. Här är en. Kanske väcks inspiration inte av olikhet, inte av att vi saknar vad den inspirerande har. Kanske väcks inspiration av likhet, av att vi anar ett djupt släktskap med den som inspirerar oss. När vi inspireras kan vi känna igen oss i den som inspirerar oss. Vi upptäcker något som vi inte visste om oss själva. Frön som vi inte trodde fanns inom oss börjar gro, när den inspirerande människan gör oss uppmärksam på att vi har samma känsla, samma passion, samma kreativitet… I det ögonblicket väcks inspirationen hos oss.

I denna alternativa bild av inspiration sker ingen överföring av förmågor från den inspirerande till de inspirerade. Förmågorna växer snarare spontant hos de inspirerade själva, när de anar sin likhet med den inspirerande. Hos den inspirerande har detta växande redan fullbordats. Kreativiteten har hunnit ta form, så att vi andra kan spegla oss i den och ana hur den gror i oss själva. Denna alternativa bild av inspiration ger även en alternativ bild av människans historia på olika områden. Vi är bekanta med historiska framställningar av hur föregångare inspirerat efterföljare, som om föregångarnas förmågor överfördes horisontellt i tiden. I den alternativa bilden är historien inte bara horisontell. Den har framförallt en vertikal djupdimension hos var och en av oss. Ett växande sker vertikalt i varje ny generation, ungefär som frön gror i jorden och växer mot himlen. Historien är, i denna alternativa bild, en serie av vertikalt växande, där det är svårt att skilja kreativiteten på djupet från imitationen på ytan.

Varför skriver jag ett inlägg om inspiration? Förutom att det är inspirerande att fundera över något så livsviktigt som inspiration, så vill jag visa hur obemärkt vi gör oss bilder av fakta. Vi ser inte att det faktiskt bara är bilder, som kunde ersättas av helt andra bilder. Detta har jag lärt mig av filosofen Ludwig Wittgenstein, som inspirerat mig att själv undersöka filosofiska frågor. Dessa frågor bygger överraskande ofta på hur vi fastnar i våra bilder av saker och ting. Låsningen vid bilderna hindrar oss från att se andra möjligheter och uppenbara fakta.

Dessutom vill jag visa att det verkligen gör skillnad om vi sitter fast i våra bilder eller öppnar oss för möjligheten av helt andra bilder. Det var länge sedan jag skrev om apspråksforskning på denna blogg, men försöket att lära apor mänskligt språk är ett exempel på vilken enorm skillnad det kan göra, om vi befriar oss från en bild som hindrar oss från att se möjligheten av andra bilder.

Försöken att lära apor mänskligt språk utgick från den första bilden, som framhäver skillnaden mellan den som inspirerar och den som inspireras. Man tänkte att eftersom apor saknar språkförmågan som vi människor har, så finns bara en möjlighet att lära apor mänskligt språk. Vi måste överföra språkförmågan horisontellt till aporna, genom att träna dem. Denna ”enda” möjlighet misslyckades så tydligt och väldokumenterat, att bara ett fåtal forskare därefter var öppna för resultaten från ett markant framgångsrikare, minst lika väldokumenterat försök, som utgick från den alternativa bilden av inspiration.

I det alternativa försöket såg forskarna en möjlighet som den första bilden gjorde det svårt att se. Om apor och människor dagligen lever tillsammans i en sammansvetsad grupp, så att de får möjlighet att känna igen sig i varandra, ana släktskap, så skulle språkfrön som vi inte visste fanns hos apor kunna inspireras att gro och växa spontant hos aporna själva. Vertikalt inom aporna, snarare än genom horisontell överföring, som när människor tränar djur. Faktum är att detta alternativa försök lyckades så väl, att det resulterade i en serie av spontant växande av språk hos apor. Allteftersom tiden gick, inspirerades nyfödda apor inte bara av människorna i gruppen, utan även av de äldre apor vars språkliga kreativitet hunnit ta form.

Vill du läsa mer om denna oväntade möjlighet av inspiration mellan arter, som antyder oanat släktskap, som när människor inspireras av varandra, hittar du en bokreferens nedan. Boken skrev jag för länge sedan med William M. Fields och Sue Savage-Rumbaugh. Båda har inspirerat mig – vilket jag är tacksam för – bland annat till detta blogginlägg, med sin alternativa bild av inspiration. Att jag återigen påminner om boken beror på att jag hoppas att tiden är mogen för filosofer, psykologer, antropologer, pedagoger, språkvetare, hjärnforskare och många andra, att inspireras av den oväntade möjligheten av människoinspirerad språklig kreativitet hos våra släktingar bland djuren.

För att avslutningsvis knyta ihop trådarna musik och språk hos apor, kan jag berätta att två stora musiker, Paul McCartney och Peter Gabriel, har besökt de språkinspirerade aporna. Bägge två spelade musik med aporna och Peter Gabriel och Panbanisha skapade även en låt tillsammans. Kan vi leva utan inspiration?

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Segerdahl, P., Fields, W. & Savage-Rumbaugh, S. 2005. Kanzi’s Primal Language. The Cultural Initiation of Primates into Language. Palgrave Macmillan

Segerdahl, P. 2009. Djuren i kulturen: Hur naturligt kan våra husdjur leva? Göteborg: Daidalos.

Wittgenstein, L. 2020. Filosofiska undersökningar, översättning av Martin Gustafsson och Lars Hertzberg. Stockholm: Thales

Detta inlägg på engelska

Vi pratar med apor

Hjärninspirerad AI: mänsklig självbespegling?

Trots att användningarna av artificiell intelligens (AI) idag närmast exploderar på flera områden, så är tekniken i vissa avseenden mer begränsad än man kan tro. Det är inte konstigt. All teknik tenderar att vara både användbar och begränsad. Men när det gäller just AI finns en tendens att se varje begränsning som en defekt. Varför?

En jämförelse smyger sig vanligen in vår bild av AI: jämförelsen med människan. Rättare sagt så är detta en jämförelse inte med oss själva, utan med vår självbild som intelligenta varelser med en generaliserad problemlösningsförmåga, som vi antar har gjort oss mer anpassningsbara och framgångsrika än andra arter på planeten. Denna självbild jämförs med en bild av AI som teknisk renodling av denna mänskliga intelligens. Därför blir vi missnöjda med tekniken när den inte löser problem lika generaliserat och självständigt som vi föreställer oss att vi människor gör. Samtidigt kan vi bli missnöjda med oss själva, och kanske lite rädda, när vi upplever att AI löser vissa problem bättre än vi.

Idag talar man om hjärninspirerad AI som ett sätt att lösa de tekniska begränsningarna hos AI. Man söker alltså teknisk inspiration i forskningen om hur den mänskliga hjärnan fungerar. I ett inlägg på The Ethics Blog idag ställer Michele Farisco filosofiska frågor om denna användning av människohjärnan som förebild för AI-tekniken. Vad talar för att detta är den bästa vägen att utveckla tekniken? Många AI-system avviker redan från hur hjärnan arbetar. Kanske har tekniken större potential om vi låter den avvika från hur den biologiska hjärnan fungerar?

Michele Farisco ställer även frågor om vår tendens att spegla oss själva i idealiserade bilder av mänsklig och artificiell intelligens. En risk med detta självbespeglande är att det tudelar allt vi möter i antingen mänskligt eller omänskligt, intelligent eller ointelligent, perfekt eller defekt. Sådana tendenser i vår historia har inte varit harmlösa.

Läs Michele Fariscos blogginlägg som ställer frågor om AI och mänsklig självbespegling: Brain-inspired AI: human narcissism again?

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Vad är hållbarhet i framtiden?

Begreppsanalys när vi fastnar i tankar

När filosofer får frågan om vilken metod vi använder när vi filosoferar, så svarar vi gärna: vår viktigaste metod är begreppsanalys. Vi tillämpar begreppsanalys för att besvara filosofiska frågor som ”Vad är kunskap?”, ”Vad är rättvisa?”, ”Vad är sanning?” Vad vi då gör, är att vi föreslår allmänna definitioner av begreppen, som vi sedan stämmer av mot konkreta exempel, för att testa att definitionerna verkligen fångar alla enskilda fall av begreppen och bara dessa.

Problemet är att både den som frågar efter filosofins metod och den som svarar ”begreppsanalys” tycks anta att filosofin inte utmanas av djupt störande problem, utan definierar begrepp nästan på rutin. De allmänna frågorna ovan är ju knappt ens frågor, annat än rent grammatiskt. Vem ligger vaken och undrar ”Vad är kunskap, vad är rättvisa, vad är sanning, vad är godhet, vad är…?”

För att få sömnbrist av frågorna, för att frågorna ska bli levande filosofiska problem, för att vi ska störas, måste det till något mer än bara allmänt formulerade frågeställningar.

Dessutom, om det fanns en metod för att besvara filosofiska frågor, så borde frågorna redan vara besvarade. Jag menar, om det ända sedan Sokrates dagar funnits en metod som besvarar filosofiska ”Vad är?”-frågor genom att definiera begrepp, så kan det inte finnas så många frågor kvar att besvara. På sin höjd kan vi finputsa definitionerna, eller tillämpa metoden på begrepp som inte fanns för 2600 år sedan. I grund och botten borde filosofin inte ha särskilt många frågor kvar att utmanas av. Sedan antiken har vi ju en väl utprovad metod!

För att förstå varför filosofer fortsätter att undra, behöver vi förstå varför frågor som ytligt låter så sövande att vi somnar, ibland blir så djupt förbryllande att vi ligger vakna och tänker. Låt mig ge ett exempel som ger en glimt av filosofins djup, en glimt av det där otämjbara ”extra”, som håller filosofer vakna om nätterna.

Exemplet är en ”svensk” sjukdom, som uppmärksammats runtom i världen som någonting mycket märkvärdigt. Jag tänker på vad som först benämndes apati hos flyktingbarn, men som sedan fått benämningen uppgivenhetssyndrom. Sjukdomen drabbar vissa grupper av barn och ungdomar som söker asyl i Sverige. Barn från forna Jugoslavien och från centralasiatiska länder i forna Sovjet har varit överrepresenterade. Barnen förlorar kroppsliga och mentala funktioner och kan till slut varken röra sig eller kommunicera. De blir sängliggande, reagerar inte på smärta och måste tillföras näring genom sond. Mer än 1000 barn har drabbats av sjukdomen i Sverige sedan 1990-talet.

Konfronterade med denna sjukdom hos flyktingbarn, kan det kännas naturligt att tänka att tillståndet rimligen orsakas av traumatiska upplevelser i hemlandet och under flykten, samt av stressen att leva under utvisningshot. Det är inte orimligt att tänka så. Antagligen bidrar trauma och stress till sjukdomen. Det finns bara ett problem. Om detta vore orsaken, så borde uppgivenhetssyndrom förekomma hos flyktingbarn även i andra delar av världen. Flyktingbarn med traumatiska erfarenheter och stressande utvisningshot finns tyvärr inte bara i Sverige. Så varför drabbas (vissa grupper av) flyktingbarn av syndromet just i Sverige?

Vad är uppgivenhetssyndrom? Här har vi en fråga som på ytan inte låter mer utmanande än någon annan allmänt formulerad ”Vad är?”-fråga. Men frågan är idag ett utmanande filosofiskt problem, åtminstone för Karl Sallin, som skriver sin avhandling om syndromet här vid CRB, inom ramen för Human Brain Project. Vad är det där ”extra”, som gör frågan filosofiskt utmanande för Karl Sallin?

Det kan förefalla naturligt att tänka att det utmanande i frågan helt enkelt är att vi ännu inte vet svaret. Vi har inte alla fakta på bordet. Det är inte orimligt att tänka så. Kunskapsbrist bidrar naturligtvis till frågan. Det finns återigen bara ett problem. Vi anser oss redan veta svaret! Vi tänker att denna extrema form av uppgivenhet hos flyktingbarn naturligtvis måste orsakas av traumatiska erfarenheter och av stressen som utvisningshotet innebär. Till slut orkar de inte längre, utan stänger av! Om detta rimliga svar vore korrekt, så borde uppgivenhetssyndrom finnas inte bara i Sverige. Den filosofiska frågan uppkommer alltså för att det enda rimliga svaret kolliderar med uppenbara fakta.

Det är därför som frågan är filosofiskt utmanande. Inte för att vi inte vet svaret. Utan för att vi anser oss veta vad svaret måste vara! Svaret förefaller så rimligt, att vi knappt borde behöva forska mer om saken innan vi skrider till handling genom att lindra barnens stressande situation, som vi tänker är den enda tänkbara orsaken till syndromet. Och så blev det…

Riktlinjerna för personal i svensk hälso- och sjukvård betonar sedan några år familjens roll för tillfrisknande, liksom vikten av att arbeta för beviljat uppehållstillstånd. Riktlinjerna styrs av den till synes rimliga tanken att barnens tillfrisknande hänger på att man lindrar stressen som orsaker syndromet. Det finns återigen bara ett problem. Riktlinjerna fick aldrig någon positiv effekt på syndromet, trots att man försökte skapa lugn och stabilitet i familjen och arbetade för uppehållstillstånd. Syndromet fortsatte att vara en ”svensk” sjukdom. Varför är sjukdomstillståndet så envist kopplat till Sverige?

Ser du den filosofiska problematiken? Det handlar inte bara om brist på kunskap. Det handlar om att vi redan anser oss ha kunskap. Tanken att det måste handla om stress är så självklar för oss, att vi knappt märker att vi tänker den. Den förefaller omedelbart verklig. Vi har kort sagt kört fast i våra egna tankar, som vi upprepar gång på gång, trots att vi gång på gång krockar med fakta. Som en mygga som försöker ta sig ut genom en glasruta, men bara krockar, krockar, krockar.

När Karl Sallin behandlar frågan om uppgivenhetssyndrom som en filosofisk fråga, gör han därför något ytterst ovanligt, som det inte finns några rutinmässiga metoder för. Han riktar uppmärksamheten inte bara utåt mot sjukdomen, utan även inåt mot oss själva. Enbart mer empirisk forskning löser inte problemet. Lika lite som fortsatt krockande mot glasrutan löser myggans problem. Vi behöver stanna upp och granska oss själva.

Nu har detta inlägg blivit så långt, att jag måste sluta innan jag hinner beskriva Karl Sallins upplösning av gåtan. Kanske är det lika bra att vi inte rusar fram. Gåtor behöver tid, vilket vår otåliga tankeapparat sällan ger dem. Poängen om filosofins metod har förhoppningsvis ändå gått fram. Anledningen att filosofer analyserar begrepp, är att vi människor ibland fastnar i våra egna begrepp om verkligheten. I detta fall fastnar vi i vårt begrepp om uppgivenhetssyndrom som en stressjukdom. Kanske kan jag ändå säga så mycket, att Karl Sallins begreppsanalys av vårt tankemönster om syndromet upplöser känslan av att stå inför ett obegripligt mysterium. Syndromet står inte längre i konflikt med uppenbara fakta. Han visar dessutom att våra tankemönster kan ha bidragit till att sjukdomen blev så framträdande i Sverige. Vår uttalade tro att sjukdomen måste orsakas av stress, och våra försök att bota sjukdomen genom att lindra stressen, skapade en kulturell kontext där denna ”svenska” sjukdom blev möjlig. Kulturen påverkade psyket och hjärnan, som påverkade biologin i kroppen. I alla fall är det vad Karl Sallin föreslår: uppgivenhetssyndrom är en ”kultursjukdom”. Denna oväntade möjlighet befriar oss från tanken som vi fastnat i som det enda alternativet.

Så varför ställde Sokrates granskande frågor i Aten för 2600 år sedan? För att han upptäckte en metod som besvarar filosofiska frågor? Min gissning är att han gjorde det av samma skäl som Karl Sallin gör det idag. För att vi människor har en tendens att inbilla oss att vi redan vet svaren. När vi klart ser att vi inte vet vad vi trodde oss veta, befrias vi från att gång på gång kollidera med den verklighet som borde vara uppenbar.

I filosofin är det ofta svaret som är frågan.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Sallin, K., Evers, K., Jarbin, H., Joelsson, L., Petrovic, P. (2021) Separation and not Residency Permit Restores Function in Resignation Syndrome: A Retrospective Cohort Study. Eur Child Adolesc Psychiatry, 10.1007/s00787-021-01833-3

Sallin, K., Lagercrantz, H., Evers, K., Engström, I., Hjern, A., Petrovic, P. (2016) Resignation Syndrome: Catatonia? Culture-Bound? Frontiers in Behavioral Neuroscience, 10:7. 10.3389/fnbeh.2016.00007

Detta inlägg på engelska

Vi hittar nya angreppssätt

Filosofisk forskningskommunikation

Hur kommunicerar man om forskning med människor som inte är forskare? De vetenskapliga resultaten förutsätter ju vanligen ett komplicerat intellektuellt ramverk, som forskarna tillägnat sig genom lång utbildning och erfarenhet. Hur kan vi tala om deras forskning med människor som inte är forskare?

På CRB tar vi forskningskommunikation på allvar, så denna fråga följer oss dagligen. Ett vanligt sätt att lösa problemet är att ersätta forskarnas komplicerade intellektuella ramverk med enkla bilder, som människor i allmänhet är mer bekanta med. Ett exempel kunde vara att jämföra en kroppscell med en liten fabrik. Vi jämför alltså det obekanta med det bekanta, så att läsaren får en viss förståelse: ”Jaha, cellen fungerar alltså som en sorts fabrik”.

Att ge forskningsresultat ett begripligare sammanhang genom bilder, som ersätter forskarnas intellektuella ramverk, fungerar ofta bra. Vi använder ibland den metoden själva här på CRB. Men vi använder även ett annat sätt att rama in forskningen, så att den berör människor. Vi använder filosofiska reflektioner. Vi ställer frågor som man inte behöver vara expert för att undra över. Frågorna leder till tankegångar som man inte behöver vara specialist för att följa. Slutligen inlemmas forskningsresultaten i resonemangen. Vi påpekar då att en ny artikel kastar ljus över frågorna som vi tillsammans funderat kring. På så vis får forskningen ett begripligt sammanhang, nämligen i form av funderingar som vem som helst kan ha.

Vi kunde kalla detta filosofisk forskningskommunikation. Det finns en väsentlig skillnad mellan dessa två sätt att göra forskning begriplig. När enkla bilder används, syftar de enbart till att få människor att (anse sig) förstå vad de inte är insatta i. Bilderna är utbytbara. Hittar man en bättre bild, så använder man genast den i stället. Bilderna är inte väsentliga i sig själva. Att vi jämför kroppscellen med en fabrik, uttrycker inte något djupt intresse för fabriker. Men de filosofiska frågor och reflektioner som vi på CRB inramar forskningen i, är väsentliga i sig själva. De är uppriktiga frågor och funderingar. De kan inte ersättas med andra frågor och resonemang, bara för att effektivt förmedla forskningsresultat. I filosofisk forskningskommunikation ger vi forskningen ett väsentligt sammanhang, som inte bara är ett utbytbart pedagogiskt hjälpmedel. Inramningen är lika viktig som det som inramas.

Filosofisk forskningskommunikation är extra viktig för oss på CRB, eftersom vi är ett centrum för etikforskning. Forskningen drivs av filosofiska frågor och funderingar, exempelvis inom Human Brain Project, som undersöker så tänkvärda företeelser som medvetande och artificiell intelligens. Även när vi utför empiriska studier, så är poängen med de studierna att belysa etiska problem och resonemang. I forskningskommunikationen tar vi fasta på detta samspel mellan det filosofiskt tänkvärda och det empiriskt resultatmässiga.

En annan skillnad mellan dessa sätt att kommunicera forskning, har att göra med jämlikhet. Eftersom de enkla bilderna som ska förklara forskning inte är väsentliga i sig själva, så blir sådan forskningskommunikation trots allt en smula ojämlik. Jämförelsen, som tycktes göra oss jämlika, är inte vad kommunikationen egentligen handlar om. Läsarens bekantskap med fabriker hjälper inte läsaren att ha egna synpunkter kring forskning. Filosofisk forskningskommunikation är annorlunda. Genom att de inramande filosofiska frågorna och funderingarna är väsentliga och menade på allvar, så möts vi på samma jämlika nivå. Alla kan tillsammans undra över samma ärligt ställda frågor. När forskning kommuniceras filosofiskt, är såväl kommunikatörer som forskare och icke-forskare jämbördiga.

Filosofisk forskningskommunikation kan därigenom fördjupa innebörden av forskningen, ibland även för forskarna själva!

Eftersom filosofisk forskningskommunikation förenar oss kring gemensamma frågor och funderingar, är den viktig i ett alltmer fragmenterat och specialiserat samhälle. Den hjälper oss att tänka tillsammans, vilket är lättare än man kan tro, om vi vågar öppna oss för våra egna frågor. Här förutsätter jag naturligtvis att kommunikationen är uppriktig, att den kommer från självständigt tänkande människor, att den inte bygger på några intellektuellt konstruerade tankemönster, som man måste vara filosofiexpert för att förstå.

I så fall skulle filosofiska forskningskommunikatörer behöva väcka även själva filosofin till liv, genom att uppriktigt ställa de mest levande frågorna.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi hittar nya angreppssätt

Säkerställa framtiden redan från början

Tänk om det fanns en säker metod för att förutse och hantera framtida risker, allt som kunde gå fel med ny teknik till exempel. Då kunde vi ansvarsfullt navigera förbi alla farorna, vi kunde säkerställa framtiden redan nu.

Naturligtvis är det bara en dröm. Om vi hade en ”säker metod” för att redan från början utesluta framtida risker, skulle tiden snart springa ifrån den metoden, som då visade sig opålitlig i en ny tid. Eftersom vi litade på metoden, blev metoden för att hantera framtida risker snart själv en framtida risk!

Det går alltså inte att säkerställa framtiden redan från början. Betyder det att vi måste ge upp alla försök att ta ansvar för framtiden, eftersom varje metod en vacker dag missar något oförutsebart nytt och därför orsakar olyckor? Är det kanske bättre att inte försöka ta något ansvar alls, för att inte riskera att orsaka olyckor genom våra ofullkomliga säkerhetsåtgärder? Märkligt nog är det lika omöjligt att vara oansvarig inför framtiden som att vara ansvarig. Du skulle behöva anstränga dig minutiöst, så att du inte råkar tillaga en hälsosam frukost eller undvika en bilkollision. Snart önskar du att du hade en ”säker metod” som kunde förutse alla framtida faror som du måste undvika att undvika om du vill leva fullkomligt oansvarigt. Din oansvarighet för framtiden skulle bli ett oöverstigligt ansvar.

Förlåt om jag driver tids- och ansvarsbegreppen över bristningsgränsen, men jag tror faktiskt att många av oss har en naturlig böjelse att göra det, för att framtiden skrämmer oss. Ett aktuellt exempel är tendensen att tänka att någon ansvarig borde ha förutsett pandemin och genomfört kraftfulla motåtgärder redan från början, som säkerställt att det aldrig blev någon pandemi. Jag vill inte förneka att det finns fall där vi kan resonera så – ”någon ansvarig borde ha…” – men nu tänker jag på frestelsen att resonera så rent instinktivt, så fort något oönskat inträffar. Som om framtiden kunde säkerställas redan från början och oönskade händelser därför undantagslöst vore skandaler.

Nu är vi i ett nytt läge. På grund av pandemin har det blivit oansvarigt att inte förbereda sig (bättre än tidigare) för pandemirisker. Så ser vårt ansvar för framtiden ut. Det ändras med tiden. Ansvaret vilar i nuet, i vårt faktiska läge idag. Där har ansvaret för framtiden sitt hem. Det kan låta oansvarigt att säga så. Ska vi sitta med armarna i kors och invänta att det oönskade inträffar, för att först därefter få ett ansvar att undvika det i framtiden? Problemet är att denna invändning återigen driver begreppen över bristningsgränsen. Den leker med tanken att framtiden kan överblickas och säkerställas redan nu, ett tankemönster som i sig kan utgöra en risk. Ett samhälle där varje instans måste säkerställa framtiden inom sitt ansvarsområde, riskerar att sparka nedåt för att hålla eventuella oroselement utanför den säkerställda ordningen: ”Vår uppdragsgivare kräver att vi säkerställer att…, därför behöver vi ett intyg samt en personlig deklaration där du…”. Många skulle hamna utanför den säkerställda ordningen, vilket knappast tryggar någon ordning. Och eftersom oroselementen definieras genom konstruerade kriterier, som kanske implementeras i automatiserade administrationssystem, riskerar systemen inte bara att begå systematiska misstag i mötet med verkliga människor. De rentav inbjuder till falskspel med systemen.

Så hur tar vi ansvar för framtiden på ett i praktiken ansvarsfullt sätt? Låt oss först lugna ner oss inför utmaningen. Vi har ju konstaterat att det är omöjligt att inte ta ansvar! Bara genom att andas tar vi ansvar för framtiden, genom att laga frukost, genom att styra bilen. Ansvarstagande är så naturligt, att ingen behöver ta ansvar för det. Men hur tar vi ansvar för något så dynamiskt som forskning och teknikutveckling? De är ju redan i framtiden, tycks det, eller åtminstone i framkant. Hur kan vi förlägga ansvaret för en skön ny värld till nuet, som tycks passé redan från början? Måste inte ansvaret vara lika framtidsinriktat, lika mycket i framkant, eftersom forskning och teknik ständigt rör sig mot framtiden, där de gör framtiden annorlunda det omkörda nuet?

Återigen drivs begreppen över bristningsgränsen. Den som läser detta inlägg uppmärksamt kan dock notera en hoppingivande motsägelse. Jag har påpekat att det är omöjligt att säkerställa framtiden redan nu. Samtidigt påpekar jag att det är i nuet som ansvaret för framtiden ligger. Det är bara här som vi i praktiken tar ansvar för framtiden. Hur kan jag vara så ologisk?

Svaret är att det första påpekandet riktas mot vår intellektuella tendens att driva tids-och ansvarsbegreppen över bristningsgränsen, när vi känner oss osäkra inför framtiden och önskar att vi kunde kontrollera den redan nu. Det andra påpekandet påminner oss om hur lugnt tids- och ansvarsbegreppen fungerar i praktiken, när vi tar ansvar för framtiden. Det första påpekandet drar alltså en gräns för intellektet, som hysteriskt gärna vill totalkontrollera framtiden redan från början. Det andra påpekandet öppnar upp för praktiken att i varje ögonblick ta ansvar.

När vi tar ansvar för framtiden, så lär vi oss av historien så som den framträder i vårt nuvarande minne, vilket jag redan antytt. Erfarenheterna från pandemin gör det möjligt att nu ta ansvar för framtiden på ett annat sätt än tidigare. De inte alltid positiva erfarenheterna av artificiell intelligens gör det möjligt att nu ta bättre ansvar för framtida robotiseringar. Det märkliga är alltså att ansvarstagande förutsätter att det går snett ibland och att vi intresserar oss för det. Annars hade vi inget att lära oss av inför framtiden. Det är egentligen självklart. Ansvar är möjligt bara i en värld som inte är helt säkerställd från början, en värld där det oönskade inträffar. Så motsägelsefullt är livet. Vi kan aldrig renodla säkerheten enligt intellektets ensidiga krav, för säkerheten förutsätter det osäkra och det oönskade.

Mot denna filosofiska bakgrund vill jag rekommendera en artikel i Journal of Responsible Innovation, som diskuterar ansvarsfull forskning och utveckling i ett stort europeiskt forskningsprojekt, Human Brain Project (HBP): From responsible research and innovation to responsibility by design. Artikeln beskriver hur man inom HBP försökt vara förutseende och ta ansvar för den dynamiska forskningen och teknikutvecklingen inom projektet. Artikeln reflekterar inte minst över frågan hur man fortsätter att ta ansvar även när projektet avslutas, inom den europeiska forskningsinfrastruktur som planeras bli projektets produkt: EBRAINS.

Författarna är väl medvetna om att specifika reglerade ansatser själva kan bli en källa till problem, när de möter det nya och oförutsedda. Ansvaret för framtiden kan inte regleras. Det kan inte reduceras till konstruerade kriterier och föreskrifter. En av författarnas viktigaste slutsatser är att ansvaret från början behöver vara en integrerad del av forskningen och teknikutvecklingen, snarare än ett yttre ramverk. Ansvaret för framtiden fordrar flexibilitet och öppenhet, förutseende och engagemang, reflektion och vidsynthet. Men vad är det?

Personligen vill jag säga att det delvis handlar om att acceptera livets dubbelhet. Om vi inte vågar sväva i ovisshet, utan alltid kräver säkerhet och inget annat än säkerhet, så kommer vi garanterat att undergräva säkerheten. Genom att vara uppriktigt intresserade av det osäkra och oönskade, kan ansvarstagandet bli en integrerad del av forskningen och teknikutvecklingen.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Bernd Carsten Stahl, Simisola Akintoye, Lise Bitsch, Berit Bringedal, Damian Eke, Michele Farisco, Karin Grasenick, Manuel Guerrero, William Knight, Tonii Leach, Sven Nyholm, George Ogoh, Achim Rosemann, Arleen Salles, Julia Trattnig & Inga Ulnicane. From responsible research and innovation to responsibility by design. Journal of Responsible Innovation. (2021) DOI: 10.1080/23299460.2021.1955613

Detta inlägg på engelska

Vad är hållbarhet i framtiden?

Kan subjektiviteten förklaras objektivt?

Föreställningen om ett medvetet universum besjälat av icke-observerbara upplevelser framställs idag nästan som en vetenskaplig hypotes. Hur är det möjligt? Bidrar kosmologernas hypoteser om att universum är fyllt av mörk materia och mörk energi till att göra tanken på ett universum fyllt av ”mörkt medvetande” nästan trovärdig?

Jag ställer frågan för att jag själv förundras av hur föreställningen att elementarpartiklar har elementära upplevelser plötsligt blivit akademiskt rumsren. Föreställningen om alltings besjälade natur brukar kallas panpsykism och anses ha företrätts av flera filosofer i historien. Panpsykismens påstått vetenskapliga status motiveras idag genom att framhålla två klassiska filosofiska misslyckanden att förklara medvetandet. Materialismen har inte lyckats förklara hur medvetandet kan uppstå ur icke-medveten materia. Dualismen har inte lyckats förklara hur medvetandet, om det är separat från materien, kan interagera med den fysiska verkligheten.

Mot denna nedslående bakgrund framställs panpsykismen som en attraktiv, rentav elegant lösning på medvetandeproblemet. Hypotesen är att medvetandet finns fördolt i universum, som en fundamental icke-observerbar egenskap hos materien. Förespråkarna av denna eleganta lösning föreslår att detta ”mörka medvetande” i universum är ytterst blygsamt. Medvetandet finns i varje elementarpartikel i form av ofattbart oansenliga elementarupplevelser. Dessa oansenliga upplevelser förenas och förstärks i hjärnans nervsystem, vilket ger upphov till vad vi känner som vårt kraftfulla mänskliga medvetande, med sina stormande känslor och tankar.

Denna motivering av panpsykismen som elegant lösning av ett stort vetenskapligt problem förutsätter emellertid att det verkligen finns ett stort vetenskapligt problem att ”förklara medvetandet”. Är inte utgångspunkten en smula märklig, att även subjektiviteten måste förklaras som vilken objektiv företeelse som helst? Även dualismen tenderar att objektifiera medvetandet, eftersom den framställer medvetandet närmast som ett parallelluniversum till vårt fysiska universum.

De alternativa förklaringarna är således alla lika objektifierande. Antingen reduceras subjektiviteten till rent materiella processer, eller så förklaras subjektiviteten som ett separat mentalt parallelluniversum, eller så hypostaseras subjektiviteten som ”mörkt medvetande” i universum: som elementära upplevelseartade kvaliteter hos materien. Kan vi inte låta subjektiviteten vara subjektivitet och objektiviteten vara objektivitet?

Det fanns en gång en filosof som hette Immanuel Kant. Han såg hur vår ständigt objektifierande subjektivitet går i baklås, när den försöker förstå sig själv utan att dra gränser för sitt eget objektifierande sätt att närma sig alla frågor. Vi börjar då likna katter som utsiktslöst jagar sina egna svansar: än åt höger, än åt vänster. Båda riktningarna är lika frustrerande. Finns det en elegant lösning på den snurriga kattens problem? Nu vill jag inte påstå att Kant definitivt avslöjade medvetandeproblemet som en intellektuell fälla, men han påvisade betydelsen av att självkritiskt granska vår projektiva, ständigt objektifierande utåtriktadhet. Om vi levde lika gränslöst expansivt som vi förklarar allting objektivt, skulle vi snart förpesta planeten… är det inte precis vad vi gör?

Under en filosofilektion försökte jag visa studenterna hur vi kan fångas av skenbara problem, av pseudoproblem som naturligtvis inte är vetenskapliga problem, eftersom de får oss att likna katter, som jagar sina egna svansar utan att inse utsiktslösheten. En student gillade inte vad hon upplevde som en godtycklig begränsning av vetenskapens enorma landvinningar, så hon invände: ”Men om det är vetenskapens uppgift att förklara alla stora problem, då måste den försöka förklara även dessa gåtor”. Invändningen liknar motiveringen av panpsykismen, som antar att det är vetenskapens uppgift att förklara allting objektivt, även subjektiviteten, oberoende av hur hopplöst frågorna snurrar i våra huvuden.

Den snurriga kattens problem har en enkel lösning: sluta jaga svansen. Människan däremot behöver klart inse hopplösheten i sitt eget snurrande för att kunna stoppa det. Därför behöver människan filosofera för att leva väl på denna planet.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Vill du läsa mer om panpsykism, här är två länkar:

Does consciousness pervade the universe?

The idea that everything from spoons to stones is conscious is gaining academic credibility

Detta inlägg på engelska

Vi söker klarhet

Att filosofera är att sväva fritt i ovissheten

Vad skulle hända om vi oftare lade bort våra prestigefyllda kunskapsmasker och i stället befriade våra uppriktigaste frågor? Inte bara i enskilda samtal, utan även i offentligheten. Hur skulle våra röster låta, om vi öppet gav oss tid att invänta klarhet? Hur låter filosofin i ett samhälle som normalt inte ger tid för eftertanke? Det är frågan i detta lilla inlägg.

Jag hörde för länge sedan ett tv-samtal med några experter runt bordet. Jag minns inte vad samtalet handlade om. Att jag ändå fortfarande tänker på det, beror på en av de medverkande, Anna Christensen (1936-2001), Sveriges första kvinnliga juridikprofessor. Den djupa uppriktigheten i hennes sätt att tala gjorde starkt intryck på mig. Om filosofin föds överallt där människor tänker själva, så vill jag säga att den föddes i Anna Christensen, vars röst i mina öron lät himmelskt fri och självständig. Kanske är det ingen tillfällighet att denna födsel av fritt tänkande skedde i en manlig labyrint, som knappast gav en kvinna något vidare svängrum. Ställd mot väggen finns inget annat val än att finna friheten vid källan: hos sig själv. De mäktigas frihet i labyrinten kan inte jämföras med friheten från labyrinten. Anna Christensens röst var fri i denna större mening, den kom från vidderna utanför.

Att jag minns tv-samtalet beror även på den oväntade effekt som Anna Christensens ord hade på det småtrevliga samtalet experter emellan, under den skickliga programledarens trygga ledning. De manliga experterna trivdes i varandras sällskap. Allt de sa var orienterat mot de andra. De liknade en akademisk manskör, som njöt av att få sjunga sina kunskapssånger lite mer glansfullt än vanligt, i strålkastarljus. Mitt intryck var att Anna Christensen inte riktigt orienterade sig mot de andra eller mot sångerna de sjöng. Hon orienterade sig mot frågan, som hon antagligen funderat över själv och som hon nu riktade sin uppmärksamhet mot, medan hon hörde de andra relatera sig till varandra genom att växelvis sjunga vad de ansåg sig veta om det förutbestämda temat. När hon väl fick ordet, stannade tiden. Alla tankemönster som hållit igång tv-samtalet stannade av. Hela 1900-talet stannade för ett ögonblick och någon började tänka själv. Orden var befriade från de mentala mönster som drivit replikerna i samtalet. De kom från en lugnare plats, från en enklare plats, där vi ser klarare eftersom vi inte rör upp intellektuellt damm. När Anna Christensen sagt vad som behövde sägas, blev det knäpptyst i studion. Hur fortsätter man ett lättsamt studiosamtal när någon satt punkt för själva tiden?

För att få samtalet att flöda igen, för att återuppväcka 1900-talet, blev programledaren tvungen att säga något förväntat, återknyta till bekanta tankemönster, röra upp lite opinionsmässigt damm att reagera på. Vilken lättnad som spred sig bland de förstummade deltagarna i studion! Äntligen var de tillbaka i labyrinten, i den framrusande tiden, där det fanns mönster att hålla sig till. Detta avstannande och uppstartande av den mänskligt organiserade tiden upprepades varje gång Anna Christensen talade.

Anna Christensen ändrade kanske inte 1900-talet, men hon kunde hejda dess mekaniska upprepning av mentala mönster inom sig själv. Hon kunde stanna upp och tänka efter. Vilken betydelse har eftertänksamma röster som hennes när de letar sig in i samtiden? Den frågan fortsätter jag att sväva i ovisshet omkring, för ingen kan veta vad som händer när någon vågar undra och tala fullkomligt uppriktigt.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi ställer frågor

Medvetande och komplexitet: teoretiska utmaningar för en praktiskt användbar idé

Den samtida forskningen om medvetandet har en kanske något pinsam dubbelhet, som kan föra tankarna till guden Janus med sina två ansikten. Detta skriver Michele Farisco idag i ett inlägg på den engelska versionen av Etikbloggen. Å ena sidan har forskningen uppnått imponerande praktiska resultat, som möjliggör bättre vård av patienter med hjärnskador. Å andra sidan kännetecknas fältet av djup begreppslig oenighet. Man saknar fortfarande en övergripande teori om medvetandet, som forskarna kan vara överens om.

En teori som alltmer diskuteras, förknippar medvetande med komplexitet. Idén är att medvetande kan förklaras som en viss typ av informationsbehandling. Idén föreslogs ursprungligen av Giulio Tononi och Gerald Edelman i en artikel från 1998 med titeln Consciousness and Complexity. Sedan dess har flera artiklar undersökt idén att förknippa medvetande med komplexitet.

I sitt inlägg påtalar Michele Farisco flera allvarliga teoretiska utmaningar för idén, samtidigt som han framhåller att komplexitet är ett praktiskt användbart mått på medvetande, exempelvis hos patienter med hjärnskador. Vill du veta mer om de teoretiska utmaningarna, läs Michele Fariscos inlägg: Consciousness and complexity: theoretical challenges for a practically useful idea.

Om de teoretiska utmaningar är så allvarliga som Michele Farisco får åtminstone mig att tro, så får nog medvetandeforskningen leva ännu ett tag med den kanske något pinsamma likheten med guden Janus.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Vi söker klarhet

« Äldre inlägg