En forskningsblogg från Centrum för forsknings- & bioetik (CRB)

Kategori: Tänkvärt (Sida 1 av 20)

Är detta verkligen sant?

Varför är sanningsfrågan så fantastisk? En vanlig inställning är att frågan kan få oss att försäkra oss om att våra åsikter verkligen är korrekta innan vi uttalar dem. Genom att hålla oss så välinformerade som möjligt, genom att granska våra åsikter så att de bildar ett så stort och sammanhängande system som möjligt av väl övervägda åsikter, kan vi med gott samvete göra vad vi alla har en tendens att göra: ge luft åt våra åsikter.

Att låta sanningsfrågan skärpa kraven på hur vi bildar våra åsikter är naturligtvis viktigt. Men de skärpta kraven riskerar samtidigt att förstärka våra attityder till de åsikter som vi anser uppfyller kraven. Vi har inte längre bara rätt, så att säga, utan rätt på rätt sätt, enligt konstens strängaste regler. Om någon ger luft åt slarvigt bildade åsikter, så känner vi omedelbart att vi måste bemöta villfarelserna genom att uttala våra mer rigorösa uppfattningar om saken.

Att bemöta villfarelser är naturligtvis viktigt. En risk är dock att de som ofta förklaras otillräckligt rigorösa snart lär sig hur man uppvisar en rigorös fasad. Eller rentav struntar i de strängare kraven eftersom man ju hursomhelst har rätt, och därmed även har rätten att köra över dem som hursomhelst har fel!

Vår ädla inställning till sanningsfrågan slutar kanske inte alltid så fantastiskt, utan kan leda till ett hårdare åsiktsklimat. Så hur kan sanningsfrågan vara fantastisk?

De flesta av oss har en tendens att tänka att våra åsikter om världen motiveras av allt störande som händer i den. Vi kan rentav tänka att det är vår godhet som får oss att ha åsikterna, att det är vår känsla för rättvisa som får oss att uttala dem. Dessa tendenser förstärker våra åsikter, spänner dem som fjädrarna i en mekanism. Liksom vi har en knäreflex som får benet att sparka, tycks vi ha en kunskapsreflex som får munnen att gå, om jag får uttrycka mig drastiskt. Så snart en åsikt tagit form, tror vi att vi vet att det är så. Vi lever i våra huvuden och världen tycks översvämmas av allt vi tänker om den.

”Är detta verkligen sant?” Anta att vi ställde den frågan lite oftare, just när vi upplever att vi måste få ge luft åt vår åsikt om världsläget. Vad skulle hända? Antagligen stannar vi upp för ett ögonblick … och kan oväntat ana att det enda som får oss att känna att vi måste uttala åsikten, är åsikten själv. Om någon ifrågasätter åsikten, känner vi genast tvånget att ge luft åt fler åsikter, som enligt vår åsikt bevisar den första åsikten.

”Är detta verkligen sant?” För ett kort ögonblick kan sanningsfrågan ta andan ur oss. Tvånget att ge luft åt våra åsikter om världsläget kommer av sig och vi kan rikta frågan till oss själva: Varför känner jag ständigt böjelsen att uttala mina åsikter? Åsikterna är ärliga, jag tänker verkligen så här, jag hittar inte på vilka åsikter som helst. Men tänkandet av åsikterna har en bedräglig form, för när jag tänker mina åsikter så tänker jag givetvis att det är så. Åsikterna formerar sig som den verklighet som jag reagerar på. – Eller som en stoisk tänkare sa:

”Det är inte det som händer som vållar människorna oro utan de åsikter de har om detta.” (Epiktetos)

”Är detta verkligen sant?” Att förstummas av den frågan kan få ett helt moln av åsikter att kondensera till en droppe klarhet. För när vi tystnar kan vi plötsligt se hur kunskapsreflexen sätter inte bara munnen i rörelse, utan hela världen. Så vem tar sanningen på allvar? Kanske den som inte tar sina åsikter på allvar.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi söker klarhet

Varför ställer vetenskapen frågan om artificiellt medvetande?

Möjligheten av medveten AI uppfattas alltmer som en legitim och angelägen vetenskaplig fråga. Detta intresse har uppstått efter en lång historia av vetenskapliga tvivel på möjligheten av medvetande inte bara hos andra djur, utan ibland rentav hos människan. Själva begreppet medvetande ansågs under en period vara vetenskapligt suspekt. Men nu ställs alltså frågan om medveten AI inom vetenskapen.

För den som är intresserad av hur en så halsbrytande fråga kan besvaras filosofiskt och vetenskapligt, vill jag rekommendera ett intressant AI-filosofiskt tankeutbyte i den franska tidskriften Intellectica. Tankeutbytet (som är på engelska) kretsar kring en artikel av två filosofer, Jonathan Birch och Kristin Andrews, som under flera år diskuterat medvetande inte bara bland däggdjur, utan även bland fåglar, fiskar, bläckfiskar, kräftdjur, reptiler, groddjur och insekter. De två filosoferna skiljer noga mellan psykologiska frågor om vad som kan göra oss emotionellt lockade att tro att ett AI-system är medvetet, och logiska frågor om vad som filosofiskt och vetenskapligt kan räknas som evidens för medveten AI. Det är till detta logiska perspektiv som de vill bidra. Hur kan vi avgöra om ett artificiellt system verkligen är medvetet; inte bara förföras till att tro det för att systemet emotionellt övertygande speglar beteendet hos subjektivt upplevande människor? Deras grundtanke är att vi först bör studera medvetande hos ett brett spektrum av djurarter bortom däggdjuren. Dels för att människohjärnan skiljer sig alltför mycket från (dagens) artificiella system för att fungera som lämplig utgångspunkt, men framförallt för att sådan bred jämförelse kan hjälpa oss att identifiera de väsentliga dragen hos medvetandet: drag som kunde användas som markörer för medvetande i artificiella system. De två filosofernas förslag är alltså att vi, genom att utgå från olika former av djurmedvetande, bättre kan förstå hur vi filosofiskt och vetenskapligt bör söka evidens för eller emot medveten AI.

En av mina kollegor vid CRB, Kathinka Evers, även hon filosof, kommenterar artikeln. Hon uppskattar Birch och Andrews diskussion som filosofiskt klargörande och ser förslaget att närma sig frågan om medveten AI via studium av medvetandeformer hos ett brett spektrum djurarter som väl underbyggt. Hon menar dock att ett antal frågor fordrar mer uppmärksamhet. Bland annat frågar hon om inte övergången från kol- till kiselbaserade substrat fordrar större uppmärksamhet än Birch och Andrews ger den.

Birch och Andrews föreslår ett tankeexperiment där en robotråtta beter sig exakt som en verklig råtta. Den klarar samma kognitiva och beteendemässiga tester. De antar vidare att råtthjärnan avbildats exakt i roboten, neuron för neuron. I ett sådant fall, menar de, vore det inkonsekvent att inte acceptera samma smärtmarkörer som gäller för råttan även för roboten. Fallen är lika, menar de, övergången från kol till kisel ger inte tillräckliga skäl för att betvivla att robotråttan kan känna smärta när den uppvisar samma drag som markerar smärta hos den verkliga råttan. Men fallen är ju inte lika, påpekar Kathinka Evers, för den verkliga råttan är, till skillnad från roboten, levande. Om liv är väsentligt för medvetande så är det inte inkonsekvent att betvivla att roboten kan känna smärta ens i detta tankeexperiment. Någon kunde givetvis förknippa liv med medvetande och hävda att en robotråtta som uppvisar de väsentliga dragen för medvetande också måste betraktas som levande. Men om syftet är att identifiera vad som logiskt kan fungera som evidens för medveten AI så kvarstår problemet, menar Kathinka Evers, för vi behöver då klargöra hur relationen mellan liv och medvetande ska undersökas och hur begreppen ska definieras.

Kathinka Evers föreslår alltså flera frågor av relevans för vad som logiskt kan räknas som evidens för medveten AI. Men hon ställer också en mer grundläggande fråga, som kan anas genom hela hennes kommentar. Hon frågar varför frågan om konstgjort medvetande alls ställs inom vetenskapen idag. Ett av Birch och Andrews syften var som sagt att undvika att svaret styrs av psykologiska tendenser att tolka en AI som övertygande speglar mänskliga känslor som om den vore medveten. Men Kathinka Evers frågar, som jag läser henne, om inte detta logiska syfte möjligen kommer för sent. Är inte redan frågan en frestelse? AI är tränad på människogenererade data för att spegla mänskligt beteende, påpekar hon. Söker vi måhända filosofisk och vetenskaplig evidens kring en fråga som tycks betydelsefull bara för att vi har en psykologisk tendens att identifiera oss med våra digitala spegelbilder? För att en fråga ska betraktas som vetenskaplig och värd att finansieras krävs vanligen något slags initialt empiriskt stöd, men det finns överhuvudtaget ingen evidens för möjligheten av medvetande hos icke-levande entiteter såsom AI-system. Frågan om en AI kan vara medveten har inte mer empiriskt stöd än frågan om vulkaner kan uppleva sina utbrott, påpekar Kathinka Evers. Risken är stor att vi vetenskapligt försöker besvara en fråga som saknar vetenskaplig grund. Hur försiktigt vi än söker det efterlängtade svaret, så tycks frågan oförsiktig.

Jag kommer att tänka på myten om Narcissus. Efter en lång historia av avvisanden av andras kärlek (andras medvetande), förälskade han sig slutligen i sin egen (digitala) spegelbild, sökte hopplöst att krama den, och plågades sedan av en evig längtan efter bilden. Är du där? Kommer spegelbilden att svara? En AI kommer säkert att generera en respons som talar till våra mänskliga känslor.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Birch Jonathan, Andrews Kristin (2024/2). To Understand AI Sentience, First Understand it in Animals. In Gefen Alexandre & Huneman Philippe (Eds), Philosophies of AI: thinking and writing with LLMs, Intellectica, 81, pp. 213-226.

Evers Kathinka (2024/2). To understand sentience in AI first understand it in animals. Commentary to Jonathan Birch and Kristin Andrews. In Gefen Alexandre & Huneman Philippe (Eds), Philosophies of AI: thinking and writing with LLMs, Intellectica, 81, pp. 229-232.

Detta inlägg på engelska

Vi söker klarhet

Columbo i Aten

En av de mest tidlösa TV-deckarna är antagligen Columbo. Peter Falk spelar där en frågvis poliskommissarie som ibland tycks så långt bortom vanlig tideräkning, att han kan få Los Angeles att likna antikens Aten, där en lika frågvis filosof brydde sig lika lite om sitt yttre.

Jag hoppas att du sett Columbo någon gång. Jag tar mig också friheten att inleda inlägget med att avslöja varför jag vill skriva om honom. För att han inte bara avslöjar mördarna utan samtidigt befriar dem från att leva insnärjda i sina egna lysande planer. Du minns kanske det ovanliga upplägget i serien, att vi omedelbart får veta vem förövaren är. Mördarna i serien utmärks inte bara av sin höga sociala och ekonomiska status, utan även av sin höga intelligens (och sin övertro på den). Innan mordet sker får vi följa hur genialiskt mördaren planerar sitt dåd. Syftet är att ge sken av att ha vattentätt alibi, att undvika att lämna oavsiktliga spår på mordplatsen, samt att lämna spåren som tydligt utpekar någon annan. Allt är perfekt uttänkt: PANG! I nästa scen släntrar Columbo in på mordplatsen i sin slitna rock och med en cigarr som vanligen slocknat. I ett avsnitt anländer han med ett kokt ägg i fickan som han knäcker mot mordvapnet när han inte hunnit äta frukost.

Mordet var bara förspelet. Nu börjar episoden på allvar, samspelet mellan den tankspridde Columbo och den skärpta mördaren som planerat allt i detalj och nu känner sig oövervinnelig. Särskilt med tanke på att poliskommissarien som leder utredningen uppenbarligen bara är en förvirrad stackare som ständigt fumlar efter anteckningsblock och penna och ställer ovidkommande frågor. Det här klarar jag snart av, tänker mördaren.

Columbo vet ofta omedelbart vem mördaren är. Han kan avslöja detta i ett avslutande samtal med mördaren där båda oväntat kan finna varandra och tala öppenhjärtigt, nästan som gamla vänner. Snart börjar även mördaren förstå att Columbo vet, trots att kommissariens tankspridda uppsyn först gjorde detta osannolikt. Vanligen rubbas dock inte mördarens självförtroende av att veta att Columbo vet, för allt är ju perfekt uttänkt: Columbo ”vet” utan att kunna bevisa någonting! Columbo ligger ofta sömnlös och undrar över mördarens alibi och motiv, eller om till synes ovidkommande detaljer på mordplatsen: de ”lösa trådändar” som Columbo ofta talar om, utan att mördaren förstår varför. De verkar alltför triviala för att beröra den sinnrika planen! Mördaren tycks nästan njuta av att se Columbo rådbråka sin hjärna med ovidkommande detaljer som omöjligtvis kan bevisa vad båda redan ”vet”. Mördaren anar inte att Columbos ovisshet snart bär frukt.

Slutligen lyckas Columbo knyta ihop trådändarna som mördaren inte såg betydelsen av (de såg ju så torftiga ut i jämförelse med den eleganta planen). När Columbo avslöjar hur alibit bara var skenbart, hur de uppenbara spåren avsiktligt placerats på mordplatsen, samt mördarens billigt själviska motiv, så förväntar sig mördaren att bli anhållen av Columbo. ”Nej, det kommer andra och anhåller dig senare”, säger Columbo som plötsligt tycks ointresserad av alltsammans. Columbo verkar bara ha velat avslöja den illusoriska verklighet som mördaren skapade för att vilseleda alla. Mördaren är den som först går i fällan. För att få allt att se verkligt ut måste mördaren redan från första akten leva strängt enligt den lömska planen. Kanske är det därför som mördaren ofta tycks dra en lättnadens suck i slutakten. Columbo avslöjar inte bara brottslingen, utan befriar samtidigt det kriminella sinnet från att ständigt leva instängt i sina egna beräkningar.

I samtalet på slutet tycks den annars så aktiva mördaren bedövad av Columbo, lugn och utan vinnarleende. Även mördaren är för första gången lyckligt tankspridd.

Hur lyckas Columbo avslöja den dolska planen? Vi tänker gärna att Columbo lyckas avslöja mördaren för att Columbo är ännu listigare. Om Columbo bytte sida och planerade brott så kunde ingen avslöja honom! Han vore en superintelligens som kunde tillfredsställa varje önskan, som anden i lampan. Ibland tycks även mördaren tänka i sådana banor och erbjuder Columbo anställning och lysande karriär. Med Columbo som medhjälpare vore mördaren oslagbar. Men Columbo verkar inte bry sig mer om sin framtid än om sitt yttre: ”No, never, I couldn’t do that.” Han älskar sitt arbete, förklarar han, men ger knappast intryck av att vara en poliskommissarie, utan tas ibland för en uteliggare som vänligt ombes att avlägsna sig från mordplatsen. Nunnor kan erbjuda honom mat och kläder. Är det i själva verket Columbo som sprider det vilseledande skenet? Är det han som har den överlägset slugaste planen? Är hans tankspridda uppenbarelse bara en ironisk förställning för att lura mördaren i fällan?

Columbo har säkert nytta av sin avväpnande enkelhet och tankspridda uppsyn. Men även om vi ibland ser honom gillra fällor för mördaren, så ser vi honom aldrig förklä sig till en lösdrivare. När hans fru givit honom en finare rock tycks han uppriktigt besvärad av den, som om han vore utklädd. Är Columbos förvirring trots allt uppriktig? Är det förvirringen han älskar med sitt arbete? Är det rentav förvirringen som så småningom avslöjar mördarens vattentäta plan?

Columbos kollegor är inte förvirrade. De följer polisspelets regler och har snart exakt den övertygelse som mördaren planerat åt dem enligt handboken: mördaren saknar motiv, har vattentätt alibi och kan inte bindas vid mordplatsen. Teknisk bevisning pekar tvärtom tydligt i annan riktning. Om kollegorna ledde utredningen skulle mördaren redan ha strukits från listan över misstänkta. Så här kan en poliskollega klaga när han upplever att Columbo sinkar utredningen genom att inte följa den kriminella spelledarens plan:

Sergeant Hoffman: Now what do you think Lieutenant, do you really think that Deschler didn’t shoot Galesko in the leg?

Columbo: I’ll tell you something, Sergeant, I don’t know what to think.

Skadeskjutne Galesko är i själva verket mördaren. Han sköt sig själv i benet efter att ha dödat Deschler, för att få mordet att se ut som självförsvar mot ”hustruns kidnappare”. Hustrun har Galseko redan mördat, efter att ha iscensatt kidnappningen och placerat ut spåren som utpekar Deschler. Varför mördade Galesko hustrun? För han kände att hon förmörkade hans lysande framtid. Mördarna i TV-serien planerar inte bara sina dåd, utan även sina liv. Utan idéer om lysande framtidsutsikter skulle de sakna motiv att planera mord.

Varken mördaren eller kollegan tvivlar, utan sover gott. Endast Columbo är vaken: ”I don’t know what to think.” Därför försöker han knyta ihop lösa trådändar. I likhet med filosofen Sokrates i antikens Aten, vet Columbo att han inte vet. Därför plågar han mördaren (och kollegorna) med sina enerverande frågor som inte tillhör spelet utan snarare kretsar omkring det. Nu vill du nog rikta Columbos berömdaste replik mot mig: ”Oh, just one more thing!” För sa jag inte att Columbo omedelbart vet vem mördaren är? Jo, det sa jag. Columbo ”vet” redan vem mördaren är. Hur? Vet han det genom sin överlägsna intelligens som blixtsnabbt avslöjar alltsammans? Nej, utan för att mördaren inte reagerar som någon som inte vet. När mördaren informeras om mordet reagerar mördaren märkligt: som någon som redan vet. Bristen på förvirring är mördarens kännemärke.

När Columbo avslöjat härvan av tankar som redan i första akten snärjde mördaren, går förövaren i fängelse utan att klaga. Handbojor är överflödiga när de egentillverkade äntligen låsts upp. Columbo har lugnat det kriminella sinnet. Brottslingen är fri från mordplanen som skulle säkra framtidsplanen. Plötsligt är allting verkligt, bara verkligt.

Bara en sak till: Ha en riktigt god jul och planera inte för mycket!

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Dialogen mellan Hoffman och Columbo är från episoden Negative Reaction (1974). Tillbakavisandet av karriärerbjudandet är från The Bye-Bye Sky-High I.Q. Murder Case (1977).

Bilden är AI-genererad i Microsoft Designer av Ashkan Atry.

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om tänkande

AI är svaret! Men vad är frågan?

Många projekt är på gång i Sverige gällande AI-system i sjukvården. Det testas för fullt. Men många system verkar inte komma till användning. Varför? Ofta handlar det om dåligt förarbete. Utan en genomtänkt strategi och tydliga mål riskerar vi att skala upp AI-system som inte klarar av vårdverklighetens komplexitet.

Det kan nästan bli lite religiöst kring satsningarna på AI. Man får inte vara negativ eller ställa kritiska frågor. Då blir man snabbt stämplad som en cyniker, som en bromskloss som inte förstår tidens tecken. Det är som om man måste göra sig blind för potentiella fallgropar, som om man måste tala och bete sig som en sann troende. Många motiverar det ivriga AI-testandet med att vi måste våga prova för att se vilka lösningarna som faller ut som lyckade. Det är fascinerande hur gärna vi vill applicera AI på allt möjligt. Men gör vi det på rätt sätt, eller riskerar vi att ånga på utan att tänka efter?

Det finns verkligen reella ekonomiska och praktiska utmaningar inom vården. Det handlar inte bara om brist på ekonomiska resurser, utan även om brist på personal och specialister. Innan vi kan låta teknologier som AI bli en del av vår vardag, måste vi ställa oss några viktiga frågor: Vilka problem försöker vi lösa? Hur påverkar våra lösningar de människor som är involverade? Vi kan också behöva klargöra om syftet med AI-systemet är att närmast ta över en hel arbetsuppgift eller snarare underlätta vårt arbete i vissa väldefinierade avseenden. Utvecklingen av AI-produkter bör också vara extra uppmärksam på socialt skapade grupperingar som etnicitet och genus för att undvika att förstärka befintliga ojämlikheter genom snedvridande val av data. Etiskt genomtänkta AI-implementeringar leder förmodligen till bättre kliniska resultat och en mer effektiv och ändamålsenlig vård. Det är enkelt att fatta förhastade beslut som snart visar sig vara felaktiga: noggrannhet bör alltid prioriteras. Bättre att tänka rätt och långsamt än snabbt och fel. Kliniska studier bör genomföras även på till synes inte så avancerade AI-produkter. Inom radiologin är denna tradition väl etablerad, men den är inte lika tydlig inom primärvården. Om ett arbetssätt ska förändras med hjälp av AI, bör man utvärdera vilka effekter det kan få.

Tre saker får vi således inte slarva med: Vi måste först och främst definiera behovet av en AI-lösning. Vi måste därefter tänka efter så att inte AI-verktyget tränas med snedvriden data. Slutligen måste vi utvärdera AI-lösningen innan den sätts i verket.

Med den snabba datainsamling som appar och digitala verktyg idag tillåter är det viktigt att inte ryckas med, utan att noga överväga etiken kring design och införande av AI. Dessvärre har mantrat blivit: ”Har vi data så bör vi utveckla en AI.” Och det mantrat misstänkliggör den som frågar ”Varför?” Men frågan måste ställas. Den hindrar inte utvecklingen av AI-lösningar utan bidrar till den. Genomtänkta etiska överväganden leder till högre kvalitet på AI-produkten och stärker trovärdigheten för implementeringen.

Jag vill alltså varna för att förföras av tanken om AI-lösningar på allt möjligt. Innan vi säger att AI är svaret måste vi fråga oss: Vad är frågan? Bara om vi kan definiera en verklig fråga eller utmaning kan vi säkerställa att teknologin blir en hjälpande hand istället för en börda. Vi vill inte med jämna mellanrum hamna i situationen att vi plötsligt måste dra i nödbromsen, som i Västragötalandsregionens miljardsatsning Millenium. Vi får inte fastna i tankemönstret att vi kan göra allt snabbare och enklare om vi bara inför AI. Inte heller får vi låta oss styras av rädslan att vi hamnar på efterkälken om vi inte inför AI snarast möjligt. Bara en genomtänkt behovsanalys, design och utvärdering kan säkerställa ändamålsenlig vård som också är effektiv. För att få korrekta svar snabbt måste vi först ge oss tid att tänka efter.

Skrivet av…

Jennifer Viberg Johansson, docent i medicinsk etik vid Centrum för forsknings- och bioetik.

Detta inlägg på engelska

Vi ställer frågor

Filosofi på en stol

Filosofi är en ovanlig verksamhet, bland annat för att den i så hög utsträckning kan bedrivas stillasittande. Filosofer behöver inga forskningsfartyg, laboratorier eller arkiv för att arbeta med sina frågor. Bara en stol att sitta på. Varför är det så?

Svaret är att filosofer granskar våra sätt att tänka, och vi är aldrig någon annanstans än där vi är. En stol tar oss precis så långt vi behöver: till oss själva. Filosoferandet på stolen kan naturligtvis se självupptaget ut. Hur kan vi lära oss någonting väsentligt av ”tänkare” som varken tycks förflytta sig eller se sig omkring i världen? Om vi råkar se dem där de sitter alldeles stilla på stolen och tänker, så kan de onekligen se ut att vara avskärmade från den komplexa värld som vi andra måste leva och orientera oss i. Genom sitt fokus på mänskligt tänkande kan filosofin tyckas bortse från vår mänskliga värld och inte vara till någon glädje för oss andra.

Vad vi förbiser med en sådan invändning mot filosofin, är att vår komplexa mänskliga värld i hög utsträckning redan reflekterar våra mänskliga sätt att tänka. I den utsträckning som dessa sätt att tänka är förvirrade, begränsade, ensidiga och orättvisa, kommer även vår värld att vara förvirrad, begränsad, ensidig och orättvis. När vi lever och rör oss i denna mänskliga värld, som reflekterar våra sätt att tänka, kan man då inte säga att vi lever en smula inåtvänt, utan att vi noterar det? Vi agerar i en värld som återspeglar oss själva, däribland bristerna i våra sätt att tänka.

I så fall är det kanske inte så introvert att sätta sig ner och granska dessa sätt att tänka? Tvärtom tycks detta kunna befria oss och världen från mänskliga tankemönster som ibland begränsar och förvränger våra perspektiv utan att vi inser det. Naturligtvis vidgar även forskningsfartyg, laboratorier och arkiv våra perspektiv på världen. Men det visste vi redan. Jag ville bara öppna ögonen för en mer oväntad möjlighet: att även en stol kan ta oss långt, om vi bedriver filosofi på den.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om tänkande

Att hitta vägen när det inte finns någon

En svårighet för skrivande akademiker är att hantera den dubbla författarrollen att både veta och inte veta, både visa vägen och inte hitta den. Det finns en förväntan på sådana författare, att de redan från början borde ha kunskapen som de skriver om, att de redan från början borde veta vägen som de upplyser andra om. Som läsare gläds vi naturligtvis och känner tacksamhet över att få ta del av författarnas kunskaper och klarsyn.

Men skrivande akademiker skriver vanligen för att någonting slagit dem som förbryllande. De skriver av samma skäl som läsarna läser: för att de saknar kunskapen och klarsynen som krävs för att hitta vägen genom frågorna. Denna brist stimulerar dem att forska och skriva. Vägen som inte fanns, tar form när de ger sig i kast med frågorna.

Denna dubbla författarroll bekymrar ofta studenter som för första gången ska skriva uppsats eller avhandling. De kan lätt uppleva sig som otillräckligt kunniga för att ha rätt att gripa sig an arbetet. Eftersom de saknar expertisen som de tror krävs av akademiska författare redan från början, följer väl att de ännu inte är mogna att påbörja arbetet? Studenter förlamas lätt av kunskapskraven som de ställer på sig själva. Därför döljer de sina frågor i stället för att ge sig i kast med dem.

Det kommer alltid som en överraskning, att vägen faktiskt tar form så snart vi frågar efter den. Vem vågar tro det? Forskning är ett dynamiskt samspel med frågorna: med okunnigheten och oklarheten. En skrivande akademiker är inte främst någon som vet väldigt mycket och därför kan visa andra vägen, utan någon som vågar och rentav stimuleras av denna dubbelhet av att både veta och inte veta, både hitta vägen och inte hitta den.

Om vi har något viktigt att lära oss av de forskande författarna, så är det kanske detta att levande kunskap inte låter sig separeras som ren kunskap och inget annat än kunskap. Kunskap står alltid i samspel med sin motsats. Därför har uppsatsskrivande studenter redan det viktigaste för att kunna skriva utforskande, nämligen frågorna som de undrar över. Dölj inte frågorna utan låt dem stå i centrum. Låt texten kretsa kring vad du inte vet. Kunskap utan kontakt med okunskap är död. Den löser ingens problem, den besvarar ingens fråga, den avlägsnar ingens förvirring. Så låt frågorna gro i textens mylla, så tar vägen snart form.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Tankar om författarskap

Föremål som beter sig mänskligt

Ja, så kunde man betrakta vissa former av artificiell intelligens, som föremål som beter sig mänskligt. Det krävs dock inte mycket för att vi människor ska personifiera icke-levande ting. Vi blir arga på bilen som inte startar eller på vädret som inte låter oss ha picknick, som om de var emot oss. Barn personifierar spontant enkla leksaker och kan beskriva relationen mellan geometriska former som ”den lilla cirkeln försöker fly från den stora triangeln”.

Vi stöter allt oftare på artificiell intelligens som designats för att ge mänskligt intryck, exempelvis i form av chattbottar för kundservice när du handlar online. Sådan AI kan rentav utrustas med personliga karaktärsdrag, en persona som blir en viktig del av kundupplevelsen. Chattbotten kan föreslå ännu fler produkter åt dig och effektivt generera merförsäljning utifrån data som insamlas om dig. Inte konstigt att intresset för att utveckla människolik AI är enormt. Delvis har det naturligtvis med användarvänlighet att göra, men samtidigt kommer en AI som du finner personligt attraktiv att fånga din uppmärksamhet. Du kanske rentav fattar tycke för chattbotten eller känner att det vore oartigt att stänga av. Under tiden som chattbotten har din uppmärksamhet exponeras du för alltmer anpassad reklam och får alltfler paketerbjudanden.

Detta och mycket mer kan du läsa om i en artikel om mänskliga relationer till AI designad för att ge ett mänskligt intryck: Human/AI relationships: challenges, downsides, and impacts on human/human relationships. Författarna diskuterar ett stort antal exempel på sådan AI, allt från chattbottarna ovan till vårdrobotar och AI som erbjuder psykoterapi, eller AI som människor chattar med för att motverka ensamhet. Möjligheterna är stora, men det är även utmaningarna och de möjliga nackdelarna, vilket artikeln framhäver. 

Särskilt intressant är kanske ändå insikten om hur effektivt AI kan skapa förvirring genom att exponera oss för objekt som utrustats medmänskliga responsmönster. Vår naturliga tendens att förmänskliga icke-mänskliga ting möter högteknologiska ansträngningar att producera föremål som är konstruerade för att bete sig mänskligt. Här handlar det inte längre om att fantasifullt projicera sociala relationer på icke-mänskliga ting, som i det geometriska exemplet ovan. I samspel med AI-föremålen reagerar vi på subtila sociala signaler som föremålen utrustas med. Vi kan rentav känna ett moraliskt ansvar för sådan AI och sörja när företagen avslutar eller modifierar den.

Författarna manar till försiktighet så att vi inte övertolkar AI-föremål som personer. Samtidigt varnar de för risken att vi, genom att undvika empatiska reaktioner, blir mindre känsliga för verkliga personer i nöd. Sannerligen förvirrande!

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Zimmerman, A., Janhonen, J. & Beer, E. Human/AI relationships: challenges, downsides, and impacts on human/human relationships. AI Ethics (2023). https://doi.org/10.1007/s43681-023-00348-8

Detta inlägg på engelska

Vi tar upp aktuella frågor

Filosofins tvivelaktiga början

Filosofin börjar med tvivel, det har många filosofer framhållit. Men vad betyder det att tvivla? Att hysa misstankar? Att kritisera vedertagna trosföreställningar? I så fall bygger tvivel på att vi tror oss veta bättre. Vi anser att vi har goda skäl att tvivla.

Är det tvivel? Att tro sig veta? Det låter paradoxalt, men det är antagligen den vanligaste formen av tvivel. Vi tvivlar och tror att vi lätt kan förklara varför. Men det är knappast filosofins tvivel. För i så fall skulle filosofin inte börja med tvivel, utan med tro eller vetande. Om en filosof tvivlar, och lätt motiverar tvivlet, så kommer filosofen snart att betvivla sina egna motiv att tvivla. Att tvivla, så som filosofer tvivlar, är att betvivla sitt eget tänkande. Det är att erkänna: jag vet inte.

Kanske har jag redan alltför många gånger citerat Sokrates berömda självbeskrivning, men det finns en skatt begravd i dessa enkla ord:

”det som jag inte vet, det tror jag heller inte att jag vet.”

Oraklet i Delfi hade ju sagt om Sokrates, att han var visast av alla. Eftersom Sokrates inte ansåg sig kunnigare än andra, fann han uttalandet gåtfullt. Vad kunde oraklet mena? Självbeskrivningen ovan var Sokrates lösning på gåtan. Om jag är visare än andra, tänkte han, så kan min visdom inte bestå i att jag vet mer än andra, för det gör jag inte. Men jag har ett egenartat drag, och det är att när jag inte vet, så tror jag heller inte att jag vet. Alla som jag ställer frågor till här i Aten, tycks däremot ha standardattityden att de vet, även när jag kan visa att de inte gör det. Vad jag än frågar dem, så anser de sig veta svaret! Sådan är inte jag. Om jag inte vet, så reagerar jag heller inte som om jag visste. Kanske är detta vad oraklet menade är min överlägsna visdom?

Så vari bestod Sokrates visdom? I att börja med tvivel. Men måste han inte ha haft skäl att tvivla? Något måste han väl ändå ha vetat, någon intuition åtminstone, som gav honom anledning att tvivla! Märkligt nog tycks Sokrates ha tvivlat utan goda skäl. Han sa att han hörde en inre röst, som manade honom att stanna och hålla tyst, just som han var på väg att tala mångordigt som om han visste något: Sokrates demon. Men hur kunde en ”inre röst” göra Sokrates vis? Är det inte snarare ett säkert tecken på galenskap?

Jag tror inte att vi ska göra alltför stort nummer av att Sokrates valde att beskriva situationen i termer av en inre röst. Det viktiga är att han inte reagerar, när han inte vet. Tänk dig en människa som blivit klart medveten om sin egen reflex att bli arg. I samma ögonblick som hon märker att hon är på väg att bli arg, blir hon i stället fullkomligt lugn. Dramat är över innan det börjat. På samma sätt blev Sokrates fullkomligt lugn i samma ögonblick som han noterade sin egen reflex att börja tala som om han visste något. Han var klart medveten om sin egen kunskapsreflex.

Vad är kunskapsreflexen? Vi har redan känt av den i inlägget. Den slog till när vi trodde oss veta att en vis människa inte kan tvivla utan skäl. Det gjorde oss nästan rasande! Om Sokrates tvivlade, så måste han ha haft goda skäl! Om en ”inre röst” inspirerade tvivlen, så vore det inte visdom utan ett säkert tecken på galenskap! Detta är kunskapsreflexen. Att plötsligt inte kunna låta bli att tala, som om vi hade synnerligen goda skäl att hävda oss. Så reagerade aldrig Sokrates. I de lägena noterade han kunskapsreflexen och blev med ens fullkomligt lugn.

Värdet av att bli alldeles lugn, just när kunskapsreflexen vill sätta oss i rörelse, är att det gör oss fria att undersöka oss själva. Om vi lät kunskapsreflexen driva våra tvivel – ”detta är högst tvivelaktigt, eftersom…” – så skulle vi inte ifrågasätta oss själva, utan hävda oss själva. Vi skulle tvivla så som vi människor i allmänhet tvivlar, för att vi anser oss ha skäl att tvivla. Naturligtvis tvivlar Sokrates inte godtyckligt, som en vansinnig, men källan till hans tvivel blir uppenbar först i efterhand. Filosofi är kärlek till den klarhet vi saknar när filosoferandet börjar. Utan denna kärleksfulla inställning till det vi inte vet riskerar vår samlade mänskliga kunskap att bli en koloss på lerfötter – vinglar den redan?

När kunskapsreflexen inte längre styr oss, utan är bedövad av filosofiskt självtvivel, är vi fria att tänka självständigt och klart. Därför börjar filosofin med tvivel och inte med tro eller vetande.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Platon. 2000. ”Sokrates försvarstal” i Platon, skrifter, bok 1, översättning av Jan Stolpe, Stockholm: Atlantis.

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om tänkande

Tid att glömma tiden

Ett tema i de senaste blogginläggen har varit vårt behov av tid. Patienter behöver tid för att bli lyssnade på; tid att ställa frågor; tid att bestämma om de vill ingå i kliniska studier och tid för mycket mer. Vårdpersonal behöver tid för att förstå patienternas situation; tid att hitta lösningar på ledgångsreumatikers individuella problem och tid för mycket mer. Detta tema, vårt behov av tid, fick mig att fundera över vad det är som är så fantastiskt med tid.

Det kunde vara frestande att genomföra tidsstudier av vårt behov av tid. Hur mycket tid behöver patienten få med läkaren för att uppleva sig lyssnad på? Hur mycket tid behöver sköterskan få med patienten för att uppleva sig ge god vård? Problemet med sådana studier är att de förstör det fantastiska med tid. Att ge patienten eller sköterskan den utmätta tid som tidsstudien föreskriver, är att snegla på klockan. Skulle du uppleva dig lyssnad på om den du talade med hade ett stoppur hängande runt halsen? Skulle du själv vara lyssnande om du väntade på larmsignalen från stoppuret runt din hals?

Tidsstudier besvarar inte vår fråga om vad vi behöver, när vi behöver tid. Om det verkligen var en viss tid vi behövde, säg femton minuter, så borde det inte göra någon skillnad om det hängde ett tickande stoppur runt halsen. Men det gör ju skillnad! Stoppuret stjäl vår tid. Så vad är det fantastiska med tid?

Jag tror att svaret är på god väg att uppenbara sig, just för att vi ger det tid att komma i sin egen takt. Vad vi behöver när vi behöver tid, är att glömma tiden! Det är det fantastiska med att få tid. Att vi inte längre tänker på den.

Återigen kan det vara frestande att göra tidsstudier. Hur mycket tid behöver patienten och läkaren för att glömma tiden? Återigen förstör tidsstudierna det fantastiska med tid. Hur? De inramar allt i tiden. De tvingar oss att tänka på tiden, även när poängen är att glömma tiden.

Vårt behov av tid handlar inte om utmätta tidskvantiteter, utan om den tidlösa kvaliteten att inte tänka på tiden. Att tänka på tid stjäl tiden från oss. Eftersom det egentligen inte handlar om tid, behöver det inte ta så lång tid.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi vill ha djup

Moralisk stress: vad kan covid-19-pandemin lära oss om begreppet?

Nybildade begrepp kan ibland tillfredsställa så angelägna språkliga behov, att de omedelbart ter sig som fullkomligt självklara. Moralisk stress är antagligen ett sådant begrepp. Det är inte många årtionden gammalt. Ändå framstod begreppet antagligen redan från början som en tyvärr alltför bekant verklighet för många med vårdyrken.

En intressant sida av dessa omedelbart självklara begrepp, är att de utan ansträngning hittar sina egna sina vägar genom språket, trots våra ansträngningar att definiera den rätta vägen. De är helt enkelt alltför slående i levande talspråk för att fångas i definitionernas stelbentare skriftspråk. Den första definitionen av moralisk stress var dock ganska rättfram. Så här enkelt definierade Andrew Jameton begreppet ”moral distress” (i min översättning):

”Moralisk stress uppstår när man vet vad som vore det rätta att göra, men institutionella begränsningar gör det nästan omöjligt att göra det rätta.”

Även om definitionen inte är skriftspråkligt invecklad, så hindrar den ändå begreppet från att tala fritt, som det självt vill. För vill vi inte spontant tala om moralisk stress även i andra situationer? Till exempel i situationer där två olika handlingar kan uppfattas som de rätta, men väljer vi den ena handlingen så utesluter det den andra? Eller i situationer där något annat än ”institutionella begränsningar” hindrar det rätta handlandet? Kanske en plötslig ökning av antalet patienter.

Här är en senare definition av moralisk stress, som lämnar mer öppet (av Kälvemark, Höglund och Hansson):

”Traditionella negativa stressymptom som uppstår på grund av situationer som har en etisk dimension där vårdgivaren känner att han/hon inte kan tillgodose alla intressen som står på spel.”

Denna definition låter begreppet att tala friare, i flera situationer än den första, även om den möjligen är skriftspråkligt något mer invecklad. Det är naturligtvis ingen invändning. En definition har andra funktioner än begreppet som definieras, den behöver inte vara slående som en sångrefräng. Men om vi jämför definitionerna så kan vi ana hur bägge uttrycker författarnas idéer om moral, och därmed om moralisk stress. I den första definitionen har författaren idén att moral är ett slags samvetsfråga och att moralisk stress uppstår när yrkets institutionella villkor hindar yrkesutövaren från att agera så som samvetet bjuder. Ungefär. I den andra definitioner har författarna idén att moral snarare är ett slags balanserande av olika etiska värden och intressen och att moralisk stress uppstår i situationer som hindrar avvägningarna från att förverkligas. Ungefär.

Varför uppehåller jag mig vid definitionernas skriftliga och idémässiga aspekter, trots att det knappast är en invändning mot en definition? Det har att göra med relationen mellan våra ord och våra idéer om våra ord. Lyckade ord hittar sina egna vägar i språket trots våra idéer om vägen. Med andra ord: trots våra definitioner. Jameton såväl myntade som definierade moralisk stress, men begreppet gick nästan omedelbart på egna ben. Jag vill helt enkelt påminna om att talspråklig spontanitet kan ha en egen auktoritet, en egen förankring i verkligheten, även när det handlar om nybildade begrepp som införts genom definitioner.

En viktig anledning till att det nybildade begreppet moralisk stress så omedelbart slog an är antagligen att det satte ord på angelägna problem för vårdpersonal. Problem som behövde uppmärksammas, diskuteras och hanteras. Ett sätt utveckla definitionen av moralisk stress kan därför vara att lyssna till hur vårdpersonal spontant använder begreppet om situationer de själva upplevt.

En studie i BMC Medical Ethics gör just detta. Tillsammans med tre medförfattare undersökte Martina E. Gustavsson hur svensk vårdpersonal (biträden, sköterskor, läkare med mera) beskrev moralisk stress under covid-19-pandemin. Efter att ha besvarat ett antal frågor ombads deltagarna att i ett fritextsvar beskriva situationer under pandemin då de upplevt moralisk stress. Dessa fritextsvar analyserades begreppsligt i syfte att formulera en förfinad definition av moralisk stress.

Ett övergripande tema i fritextsvaren visade sig vara: att hindras från att ge god vård till behövande patienter. Vårdpersonalen talade om en stor mängd hinder. De såg problem som behövde åtgärdas, men upplevde att de inte togs på allvar, att de var otillräckliga eller tvingades agera utanför sina kompetensområden. Vad stod i vägen för god vård? Deltagarna i studien talade bland annat om ovanliga villkor för beslutsfattande under pandemin, om spänningar i arbetsteamet (såsom kolleger som inte vågade arbeta av rädsla att smittas), om undermålig kommunikation med organisationsledningen. Allt detta skapade moralisk stress.

Men man talade även om själva pandemin som ett hinder. Prioriteringen av covid-patienter innebar att andra patienter fick sämre vård samt utsattes för smittrisk. Arbetet hindrades även av resursbrist, exempelvis på personlig skyddsutrustning, samtidigt som skyddsutrustningen hindrade personalen från att trösta oroliga patienter. Besöksrestriktionerna tvingade dessutom personalen att agera som vakter mot patienternas anhöriga och isolera smittade patienter från sina barn och partners. Slutligen hindrade pandemin god vård i livets slutskede. Även detta var moraliskt stressande.

Hur kan vårdpersonalens fritextsvar motivera en förfinad definition av moralisk stress? Martina E. Gustafsson och medförfattare betraktar definitionen ovan av Kälvemark, Höglund och Hansson som en bra definition att utgå från. Men en typ av situation som deltagarna i studien beskrev faller antagligen utanför den definitionen, nämligen situationen att inte bli tagen på allvar, att känna sig otillräcklig och maktlös. Studien föreslår därför följande definition, som inkluderar dessa situationer:

”Moralisk stress är den typ av stress som uppstår när man konfronteras med en moralisk utmaning, en situation där det är svårt att lösa ett moraliskt problem och där det är svårt att agera, eller man känner sig otillräcklig när man agerar, i enlighet med dina egna moraliska värden.”

Även här kan man ana en idé om moral, och därmed om moralisk stress. Man tänker sig att moral handlar om att lösa moraliska problem, och att moralisk stress uppstår när denna strävan möter utmaningar, eller när man känner sig otillräcklig i sina försök att lösa problemen. Definitionen kan betraktas som en förfinad idé om vad moralisk stress är. Den beskriver mer precist de relevanta situationer där vårdpersonalen spontant vill tala om moralisk stress.

Uppenbarligen kan vi lära oss mycket om begreppet moralisk stress genom erfarenheterna från covid-19-pandemin. Läs studien här, som innehåller många gripande beskrivningar av moraliskt stressande situationer under pandemin: “Being prevented from providing good care: a conceptual analysis of moral stress among health care workers during the COVID-19 pandemic.”

Avslutningsvis vill jag nämna två allmännare lärdomar om språk, som studien i mina ögon belyser. Den första är att vi lär oss mycket om våra begrepp genom svårigheterna att definiera dem. Studien tog detta ”definitionsmotstånd” på allvar genom att lyssna till hur vårdpersonal spontant talade om moralisk stress. Detta gav friktion som bidrog till att förfina definitionen. Den andra lärdomen är att vi ofta använder ord trots våra idéer om vad orden betyder eller borde betyda. Talspråklig spontanitet har en naturlig tyngd och auktoritet som vi lätt förbiser, men som vi har mycket att lära av – som i denna empiriska studie.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Gustavsson, M.E., von Schreeb, J., Arnberg, F.K. et al. “Being prevented from providing good care: a conceptual analysis of moral stress among health care workers during the COVID-19 pandemic”. BMC Med Ethics 24, 110 (2023). https://doi.org/10.1186/s12910-023-00993-y

Detta inlägg på engelska

Vi söker klarhet

« Äldre inlägg