En forskningsblogg från Centrum för forsknings- & bioetik (CRB)

Kategori: Tänkvärt (Sida 1 av 19)

Tid att glömma tiden

Ett tema i de senaste blogginläggen har varit vårt behov av tid. Patienter behöver tid för att bli lyssnade på; tid att ställa frågor; tid att bestämma om de vill ingå i kliniska studier och tid för mycket mer. Vårdpersonal behöver tid för att förstå patienternas situation; tid att hitta lösningar på ledgångsreumatikers individuella problem och tid för mycket mer. Detta tema, vårt behov av tid, fick mig att fundera över vad det är som är så fantastiskt med tid.

Det kunde vara frestande att genomföra tidsstudier av vårt behov av tid. Hur mycket tid behöver patienten få med läkaren för att uppleva sig lyssnad på? Hur mycket tid behöver sköterskan få med patienten för att uppleva sig ge god vård? Problemet med sådana studier är att de förstör det fantastiska med tid. Att ge patienten eller sköterskan den utmätta tid som tidsstudien föreskriver, är att snegla på klockan. Skulle du uppleva dig lyssnad på om den du talade med hade ett stoppur hängande runt halsen? Skulle du själv vara lyssnande om du väntade på larmsignalen från stoppuret runt din hals?

Tidsstudier besvarar inte vår fråga om vad vi behöver, när vi behöver tid. Om det verkligen var en viss tid vi behövde, säg femton minuter, så borde det inte göra någon skillnad om det hängde ett tickande stoppur runt halsen. Men det gör ju skillnad! Stoppuret stjäl vår tid. Så vad är det fantastiska med tid?

Jag tror att svaret är på god väg att uppenbara sig, just för att vi ger det tid att komma i sin egen takt. Vad vi behöver när vi behöver tid, är att glömma tiden! Det är det fantastiska med att få tid. Att vi inte längre tänker på den.

Återigen kan det vara frestande att göra tidsstudier. Hur mycket tid behöver patienten och läkaren för att glömma tiden? Återigen förstör tidsstudierna det fantastiska med tid. Hur? De inramar allt i tiden. De tvingar oss att tänka på tiden, även när poängen är att glömma tiden.

Vårt behov av tid handlar inte om utmätta tidskvantiteter, utan om den tidlösa kvaliteten att inte tänka på tiden. Att tänka på tid stjäl tiden från oss. Eftersom det egentligen inte handlar om tid, behöver det inte ta så lång tid.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi vill ha djup

Moralisk stress: vad kan covid-19-pandemin lära oss om begreppet?

Nybildade begrepp kan ibland tillfredsställa så angelägna språkliga behov, att de omedelbart ter sig som fullkomligt självklara. Moralisk stress är antagligen ett sådant begrepp. Det är inte många årtionden gammalt. Ändå framstod begreppet antagligen redan från början som en tyvärr alltför bekant verklighet för många med vårdyrken.

En intressant sida av dessa omedelbart självklara begrepp, är att de utan ansträngning hittar sina egna sina vägar genom språket, trots våra ansträngningar att definiera den rätta vägen. De är helt enkelt alltför slående i levande talspråk för att fångas i definitionernas stelbentare skriftspråk. Den första definitionen av moralisk stress var dock ganska rättfram. Så här enkelt definierade Andrew Jameton begreppet ”moral distress” (i min översättning):

”Moralisk stress uppstår när man vet vad som vore det rätta att göra, men institutionella begränsningar gör det nästan omöjligt att göra det rätta.”

Även om definitionen inte är skriftspråkligt invecklad, så hindrar den ändå begreppet från att tala fritt, som det självt vill. För vill vi inte spontant tala om moralisk stress även i andra situationer? Till exempel i situationer där två olika handlingar kan uppfattas som de rätta, men väljer vi den ena handlingen så utesluter det den andra? Eller i situationer där något annat än ”institutionella begränsningar” hindrar det rätta handlandet? Kanske en plötslig ökning av antalet patienter.

Här är en senare definition av moralisk stress, som lämnar mer öppet (av Kälvemark, Höglund och Hansson):

”Traditionella negativa stressymptom som uppstår på grund av situationer som har en etisk dimension där vårdgivaren känner att han/hon inte kan tillgodose alla intressen som står på spel.”

Denna definition låter begreppet att tala friare, i flera situationer än den första, även om den möjligen är skriftspråkligt något mer invecklad. Det är naturligtvis ingen invändning. En definition har andra funktioner än begreppet som definieras, den behöver inte vara slående som en sångrefräng. Men om vi jämför definitionerna så kan vi ana hur bägge uttrycker författarnas idéer om moral, och därmed om moralisk stress. I den första definitionen har författaren idén att moral är ett slags samvetsfråga och att moralisk stress uppstår när yrkets institutionella villkor hindar yrkesutövaren från att agera så som samvetet bjuder. Ungefär. I den andra definitioner har författarna idén att moral snarare är ett slags balanserande av olika etiska värden och intressen och att moralisk stress uppstår i situationer som hindrar avvägningarna från att förverkligas. Ungefär.

Varför uppehåller jag mig vid definitionernas skriftliga och idémässiga aspekter, trots att det knappast är en invändning mot en definition? Det har att göra med relationen mellan våra ord och våra idéer om våra ord. Lyckade ord hittar sina egna vägar i språket trots våra idéer om vägen. Med andra ord: trots våra definitioner. Jameton såväl myntade som definierade moralisk stress, men begreppet gick nästan omedelbart på egna ben. Jag vill helt enkelt påminna om att talspråklig spontanitet kan ha en egen auktoritet, en egen förankring i verkligheten, även när det handlar om nybildade begrepp som införts genom definitioner.

En viktig anledning till att det nybildade begreppet moralisk stress så omedelbart slog an är antagligen att det satte ord på angelägna problem för vårdpersonal. Problem som behövde uppmärksammas, diskuteras och hanteras. Ett sätt utveckla definitionen av moralisk stress kan därför vara att lyssna till hur vårdpersonal spontant använder begreppet om situationer de själva upplevt.

En studie i BMC Medical Ethics gör just detta. Tillsammans med tre medförfattare undersökte Martina E. Gustavsson hur svensk vårdpersonal (biträden, sköterskor, läkare med mera) beskrev moralisk stress under covid-19-pandemin. Efter att ha besvarat ett antal frågor ombads deltagarna att i ett fritextsvar beskriva situationer under pandemin då de upplevt moralisk stress. Dessa fritextsvar analyserades begreppsligt i syfte att formulera en förfinad definition av moralisk stress.

Ett övergripande tema i fritextsvaren visade sig vara: att hindras från att ge god vård till behövande patienter. Vårdpersonalen talade om en stor mängd hinder. De såg problem som behövde åtgärdas, men upplevde att de inte togs på allvar, att de var otillräckliga eller tvingades agera utanför sina kompetensområden. Vad stod i vägen för god vård? Deltagarna i studien talade bland annat om ovanliga villkor för beslutsfattande under pandemin, om spänningar i arbetsteamet (såsom kolleger som inte vågade arbeta av rädsla att smittas), om undermålig kommunikation med organisationsledningen. Allt detta skapade moralisk stress.

Men man talade även om själva pandemin som ett hinder. Prioriteringen av covid-patienter innebar att andra patienter fick sämre vård samt utsattes för smittrisk. Arbetet hindrades även av resursbrist, exempelvis på personlig skyddsutrustning, samtidigt som skyddsutrustningen hindrade personalen från att trösta oroliga patienter. Besöksrestriktionerna tvingade dessutom personalen att agera som vakter mot patienternas anhöriga och isolera smittade patienter från sina barn och partners. Slutligen hindrade pandemin god vård i livets slutskede. Även detta var moraliskt stressande.

Hur kan vårdpersonalens fritextsvar motivera en förfinad definition av moralisk stress? Martina E. Gustafsson och medförfattare betraktar definitionen ovan av Kälvemark, Höglund och Hansson som en bra definition att utgå från. Men en typ av situation som deltagarna i studien beskrev faller antagligen utanför den definitionen, nämligen situationen att inte bli tagen på allvar, att känna sig otillräcklig och maktlös. Studien föreslår därför följande definition, som inkluderar dessa situationer:

”Moralisk stress är den typ av stress som uppstår när man konfronteras med en moralisk utmaning, en situation där det är svårt att lösa ett moraliskt problem och där det är svårt att agera, eller man känner sig otillräcklig när man agerar, i enlighet med dina egna moraliska värden.”

Även här kan man ana en idé om moral, och därmed om moralisk stress. Man tänker sig att moral handlar om att lösa moraliska problem, och att moralisk stress uppstår när denna strävan möter utmaningar, eller när man känner sig otillräcklig i sina försök att lösa problemen. Definitionen kan betraktas som en förfinad idé om vad moralisk stress är. Den beskriver mer precist de relevanta situationer där vårdpersonalen spontant vill tala om moralisk stress.

Uppenbarligen kan vi lära oss mycket om begreppet moralisk stress genom erfarenheterna från covid-19-pandemin. Läs studien här, som innehåller många gripande beskrivningar av moraliskt stressande situationer under pandemin: “Being prevented from providing good care: a conceptual analysis of moral stress among health care workers during the COVID-19 pandemic.”

Avslutningsvis vill jag nämna två allmännare lärdomar om språk, som studien i mina ögon belyser. Den första är att vi lär oss mycket om våra begrepp genom svårigheterna att definiera dem. Studien tog detta ”definitionsmotstånd” på allvar genom att lyssna till hur vårdpersonal spontant talade om moralisk stress. Detta gav friktion som bidrog till att förfina definitionen. Den andra lärdomen är att vi ofta använder ord trots våra idéer om vad orden betyder eller borde betyda. Talspråklig spontanitet har en naturlig tyngd och auktoritet som vi lätt förbiser, men som vi har mycket att lära av – som i denna empiriska studie.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Gustavsson, M.E., von Schreeb, J., Arnberg, F.K. et al. “Being prevented from providing good care: a conceptual analysis of moral stress among health care workers during the COVID-19 pandemic”. BMC Med Ethics 24, 110 (2023). https://doi.org/10.1186/s12910-023-00993-y

Detta inlägg på engelska

Vi söker klarhet

Två filosofiska riktningar

Det finns många filosofiska riktningar och flera sätt att indela filosofin. Jag vill uppmärksamma två riktningar som aldrig brukar nämnas, men som jag tror utmärker filosofiskt tänkande. Trots att de saknar namn, är de två riktningarna så olika varandra att de kan få filosofer att himla med ögonen när de råkar stöta på varandra: ”Vad är detta för nonsens?”

Jag syftar inte på uppdelningen mellan analytisk och kontinental filosofi, som är en känd källa till himlande ögon. Jag syftar på en uppdelning som snarare gäller oss själva som tänkande varelser, vår filosofiska läggning så att säga.

Så tänk inte på kända filosofer eller på riktningarna som de anses representera. Nu handlar det bara om oss själva. Tänk på hur det är att diskutera en fråga som upplevs angelägen, till exempel: ” Varför har mänskligheten misslyckats med att skapa en fredlig värld?” Hur brukar vi reagera på sådana frågor? Jag vågar påstå att många av oss önskar att vi kunde besvara dem. Det ligger i frågans natur. En fråga fordrar ett svar, liksom en hälsning fordrar en hälsning tillbaka. Och eftersom svaret på en viktig fråga bör har samma angelägenhet som frågan, känns det mycket viktigt att svara. Detta får följden att diskussionen om frågan snart övergår i en diskussion om flera olika svar, som konkurrerar med varandra. Kanske att några särskilt engagerade deltagare argumenterar sinsemellan för och emot alltmer invecklade svarsalternativ i en hastighet som lämnar övriga på efterkälken. Det känns förnedrande att sitta där och inte kunna föreslå ett enda svar med tillhörande argument för att detta måste vara det rätta svaret.

Många av oss är nog även bekanta med hur vi efteråt, när vi får tid att tänka efter i lugn och ro, plötsligt kan se möjligheter som aldrig föresvävade oss under diskussionen: ”Så uppenbart, varför såg jag inte det!” När vi får tid att tänka efter själva är vi fria från en begränsning som styrde diskussionen. Vilken begränsning? Begränsningen att frågan måste besvaras och svaret försvaras som det rätta svaret. Varför blev vi så stimulerade att hitta svaret på frågan och försvara det mot konkurrenterna? Var det en bra fråga som gav upphov till alla dessa divergerande svar, som om någon kastat en tändsticka i ett fyrverkerilager? Redan i sin formulering skuldbelägger frågan människan för att inte kunna lösa sina konflikter. Är inte redan detta en konflikt? Frågan ställer oss mot mänskligheten, och när svaren och argumenten börjar hagla ställs även debattörerna mot varandra. Diskussionen blir ännu ett exempel på vår tendens att hamna på olika sidor i konflikter.

Om vi märker hur vår ädla filosofiska diskussion om världsfred hotar att urarta i samma stridigheter som vi debatterar och vi vill söka svaret på ett ansvarsfullare sätt, så kanske vi beslutar oss för att se över svaren och argumenten som samlats på hög. Vi klassificerar dem som positioner och tankeriktningar och övar oss på att identifiera dem för att undvika bekanta felslut, som klassificeras lika filosofiskt rigoröst. I framtiden ska detta trägna arbete äntligen leda oss till det definitivt rätta svaret, tänker vi. Men fokus är fortfarande på svaren och argumenten, snarare än på frågan som tände hela diskussionen. Diskussionen fortsätter att exemplifiera vår tendens att hamna i konflikt, men nu i termer av en rigorös filosofisk klassificering av de olika kända ståndpunkterna i frågan.

Skillnaden mellan de två riktningarna handlar om var vi lägger vår betoning: på frågan eller på svaret? Antingen känner vi att frågan driver oss, som ett startskott som får oss att springa efter svaret vid mållinjen. Svaret kan vara i termer av människans psyke, samhällets struktur, vår evolutionära historia och mycket annat. Eller så känner vi att frågan förlamar oss, som en elektrisk stöt som bedövar oss så att vi måste sätta oss ner vid startlinjen och granska frågan. Vad hände redan i frågan? Är inte jag också mänskligheten? Vem är jag att ställa frågan? Gör inte frågan en falsk åtskillnad mellan mig och mänskligheten, liknande de som görs i alla konflikter? Är det därför jag inte kan diskutera frågan utan att själv bli ett exempel på problemet?

Betrakta de två filosofiska läggningarna sida vid sida. Den ena upplever frågan som ett stimulerande startskott och springer efter svaret. Den andra upplever frågan som en bedövande elektrisk stöt och blir sittande vid startlinjen. Det kan inte överraska oss att dessa två filosofiska läggningar har svårt att förstå varandra. Om du betonar svaret och springer efter det, så förefaller kvardröjandet vid frågan inte bara ansvarslöst, utan även osportsligt och hämmande. Är det förbjudet att söka det rätta svaret på angelägna frågor? Betonar du däremot frågan och förblir sittande vid startlinjen, så förefaller det överilat att springa efter svaret, även om det sker under strängt ordnade former. Gick inte startskottet av för tidigt så att loppet måste ogiltigförklaras, trots att det i övrigt skedde enligt konstens alla rigorösa regler?

När vi betraktar de två läggningarna sida vid sida kan vi notera ytterligare en skillnad. Att betona svaret riktar vår uppmärksamhet mot frågans ämne: ”mänskligheten genom historien”. Att betona frågan riktar vår uppmärksamhet mot den frågande: mot mig själv. Återigen kan det knappast överraska oss att de två riktningarna har svårt att förstå varandra. Båda tycks undvika frågan!

Här vill man kanske invända att även denna distinktion mellan två filosofiska riktningar placerar människor på olika sidor i en konflikt. Men kanske kan vi känna igen oss i bägge tendenserna, även om vi lutar mer åt ena hållet? Är inte filosofiskt tänkande ofta en dialog mellan dessa tendenser? Blir vi inte fridsammare när vi ser de två filosofiska läggningarna sida vid sida? Kanske förstår vi varandra bättre när vi ser möjligheten av att betona såväl frågan som svaret. Vi anar plötsligt varför vi kan låta så olika när vi filosoferar, trots att vi alla är tänkande varelser, och vi behöver inte längre utbrista: ”Vad är detta för nonsens?”

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om tänkande

När vanliga ord får vetenskapliga användningar

För några veckor sedan skrev Josepine Fernow ett angeläget blogginlägg om vetenskap och språk. Hon anknöt till en forskardebatt om begreppsliga utmaningar för neurovetenskapen, utmaningar som uppkommer när vanliga ord får specialiserade användningar i vetenskapen som tekniskt definierade termer.

I fallet som debatterades var det ordet ”medvetenhet” eller ”förnimmelseförmåga” (på engelska, ”sentience”) som importerats till det vetenskapliga studiet av hjärnan. En forskargrupp rapporterade att de kunnat fastställa att odlade neuroner från människa och mus har inlärningsförmåga och att de uppvisar ”sentience” i en simulerad spelvärld. Naturligtvis väckte det stort uppseende att några neuroner odlade i ett laboratorium kunde uppvisa medvetenhet! Men forskargruppen menade inte det som väckte uppmärksamhet. De menade något mycket tekniskt som bara en specialist på området kan förstå. Det uppseendeväckande var alltså snarast ordvalet.

När det uppseendeväckande ordvalet ifrågasattes av andra forskare, försvarade sig forskargruppen med att de definierat termen ”sentience” strängt vetenskapligt, så att alla borde ha förstått vad de menade, åtminstone kollegerna på området. Nå, nu är ju inte alla människor specialister på det relevanta området. Upptäckten – vad det nu var som upptäcktes – väckte således uppståndelse bland människor som om det handlade om en upptäckt av förnimmelseförmåga hos neuroner som odlats i ett laboratorium.

Forskargruppens inställning till sitt eget tekniska språkbruk liknar en attityd som jag för länge sedan stötte på hos en berömd språkteoretiker, Noam Chomsky. Så här sa Chomsky om det vetenskapliga studiet av språkets natur: ”… varje allvarligt förhållningssätt till studiet av språk avviker från det vanliga begreppet och ersätter det med något tekniskt begrepp”. Chomsky har naturligtvis rätt i att språkvetenskapen definierar sina egna tekniska begrepp om språk. Men man kan ana en viss hybris i uttalandet, för det låter som om bara en språkteoretiker kan förstå ”språk” på ett sätt som är värt allvarlig uppmärksamhet. Detta är ohållbart, för det väcker frågan vad ett tekniskt begrepp om språk är. I vilken mening är ett tekniskt begrepp ett begrepp om språk? Är det ett tekniskt begrepp om språk i den vanliga meningen? Eller är det ett tekniskt begrepp om språk i samma svårtillgängliga mening? I det senare fallet fall tycks det seriösa studiet av språk förfalla till ett navelskåderi som inte kommer åt språket.

För att ett tekniskt begrepp om språk ska vara ett begrepp om språk, måste våra vanliga begrepp beaktas. Annars upphör det tekniska begreppet att vara ett begrepp om språk.

Detta är kanske något att beakta även inom neurovetenskapen. Nämligen i den utsträckning som man där vill kasta ljus över företeelser som medvetande eller förnimmelseförmåga. Naturligtvis kommer neurovetenskapen att definiera sina egna tekniska begrepp om dessa företeelser, som i det debatterade fallet. Men om de tekniska begreppen ska fungera som begrepp om medvetande och förnimmelseförmåga, så kan man inte negligera vårt vanliga språkbruk.

Vetenskap är något mycket allvarligt och betydelsefullt. Men om dess särskilda betydelse stiger oss åt huvudet, så riskerar attityden att urholka vetenskapens stora betydelse för mänskligheten. Här kan du läsa tre neuroetikers syn på dessa viktiga språkfrågor: Conceptual conundrums for neuroscience.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi söker klarhet

Att upplösa konflikterna där de uppkommer

Jag tror att många av oss upplever att det mänskliga samtalsklimatet blivit kyligare, att vi fått svårare att prata med varandra och komma överens. Det känns kallare än på länge bland människorna. Samtidigt eskalerar de globala utmaningarna. Vädertecknen talar för en varmare planet, samtidigt som människorna talar ett kallare språk. Det borde vara tvärtom. För att kyla ner planeten borde mänskligheten först bli varmare.

Hur kan bli mänskligheten varmare? Hur kan vi hantera motsättningarna som får vårt mänskliga klimat att likna ett kallt krig på flera fronter: mellan länder, mellan rika och fattiga, mellan kvinnor och män, och så vidare?

Observera vad som sker inom oss själva när frågan ställs och kräver sitt svar. Vi vänder omedelbart vår uppmärksamhet mot världen och mot de åtgärder som vi tänker skulle kunna lösa problemet där. En världsregering? Globalt bindande lagstiftning? Ett gemensamt mänskligt språk i ett globalt klasslöst samhälle som inte skiljer mellan kvinna och man, mellan hudfärger, mellan vän och främling?

Observera återigen vad som sker inom oss själva när vi analyserar frågan, antingen på detta universalistiska sätt eller på något annat sätt. Vi skapar nya motsättningar mellan oss själva som analytiker och världen där problemen antas uppstå. Själva frågan är en konflikt. Den skuldbelägger en värld som nödvändigtvis måste förändras. Därigenom uppstår nya konfliktytor mellan människor som argumenterar för motstridiga analyser och åtgärder. Fredsrörelse kommer att bekämpa fredsrörelse, och de som inte tar nödvändig ställning i dessa enorma ödesfrågor… ja, vad gör vi med dem?

Observera för tredje gången vad som sker inom oss själva när vi nu två gånger i rad riktat uppmärksamheten mot oss själva. Först noterade vi vår inre tendens att reagera utåtriktat. Sedan noterade vi hur denna utåtriktade tendens skapade nya motsättningar inte bara mellan oss själva och en skuldbelagd omvärld som måste förändras, utan också mellan oss själva och andra människor med andra analyser av en skuldbelagd värld som måste förändras. Vad ser vi alltså, när vi nu för tredje gången observerar oss själva?

Vi ser hur vi söker konflikternas uppkomst överallt utom hos oss själva. Även när vi skuldbelägger oss själva så talar vi som om vi vore någon annan än den som analyserar problemet och kräver åtgärder (”jag borde lära mig att hålla käften”). Ser du det utåtriktade mönstret inom dig? Det är som en mental armbåge som stöter bort en problematisk värld. Ser du hur konflikterna uppkommer inom oss själva, genom denna konstant utåtriktade reaktivitet? Vi tror att vi tar ansvar för världen omkring oss, men vi projicerar bara våra mentala reflexer.

Det fanns en gång en filosof som hette Sokrates. Han liknades vid en darrocka då han med sina oväntade frågor tycktes bedöva dem han samtalade med, så att de inte längre kunde reagera med världsvana analyser och skarpa argument. Han var noga med att påpeka att han själv var lika bedövad. Han såg nämligen den utåtriktade tendensen inom sig själv. Varje gång han fick syn på den blev han stum och stillastående. Ibland kunde han bli stående i timtal i något gathörn. Han såg konflikternas födelse i det mänskliga sinne som alltid tror sig veta, som alltid tror sig ha analysen och argumenten. Denna inre förlamning kallade han sin visdom och han beskrev den så här: ”det som jag inte vet, det tror jag heller inte att jag vet”.

En så vist bedövad filosof kunde naturligtvis inte själv hysa någon konfliktfylldhet, eftersom han i samma ögonblick som den började ta form, skulle notera tendensen inom sig själv och bedövas. Han kunde konsten att upplösa konflikter där de uppkommer: inom oss själva. Fri från viljan att förändra en skuldbelagd värld, skulle han just därigenom ha revolutionerat allting.

Sokrates visdom kan tyckas alltför enkel för vår tids komplexa problem. Men med tanke på våra tre observationer av hur konflikterna uppkommer i det mänskliga sinnet, så ser du hur vi själva är upphovet till all komplexitet. Den enkla visdomen kan värma en mänsklighet som glömt bort att granska sig själv.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi vill ha dialog

Förändrar sjukdomens svårighet den moraliska motivationen att agera?

Jag måste erkänna att jag hade lite svårt att knäcka koden i artikeln som jag nu ska försöka sammanfatta kort. Jag hoppas att inte redan rubriken jag valt är ett missförstånd. Moralfilosofi är inte lätt, men ämnet i artikeln är angeläget så jag vill ändå göra ett försök.

Sjukdom uppfattas i allmänhet som någonting dåligt, som ett ont. Om vi ska tala i termer av värde kan vi säga att sjukdom har negativt värde. Enskilda sjukdomsfall brukar skapa en moralisk motivation hos oss att mildra den sjukes negativa tillstånd. Hur stark denna motivation är beror på flera faktorer, men sjukdomens svårighetsgrad är en relevant faktor. Motivationen att agera ökar typiskt med sjukdomens svårighetsgrad.

Detta kommer naturligtvis inte som någon överraskning. Motivationen att mildra en människas förkylning är inte särskilt stark eftersom förkylning inte är ett svårt tillstånd. Lite snuva får man leva med. Men inför svårare tillstånd såsom blodförgiftning, diabetes och cancer så ökar den moraliska drivkraften att agera. ”Detta sjukdomstillstånd är mycket svårt” säger vi och känner att det är mycket angeläget att agera.

Så vad är problemet som motiverar artikeln? Om jag tolkar författarna rätt, så är problemet att det inte är så enkelt att omvandla detta självklara språkbruk till en regel att följa. Jag köpte nyligen en vattenkokare som levererades med denna varning: ”Fyll inte på med överdrivet mycket vatten”. Varningen är på sätt och vis självklar. Naturligtvis ska man inte fylla på med överdrivet mycket vatten! Drivkraften att hälla borde ha upphört innan vattennivån blev överdrivet hög. Trots att språkbruket är fullkomligt självklart så är regeln inte lika självklar, för när är vattennivån överdrivet hög? När borde vi sluta hälla?

Problemet med ordet ”svårighetsgrad” är likartat, eller så tolkar jag det i alla fall. ”Svårighetsgrad” är ett självklart språkligt verktyg när vi diskuterar sjukdom och det angelägna i att göra något åt sjukdomstillstånd. Men samtidigt är det svårt att definiera begreppet som en beskrivning av när sjukdomstillstånd är (mer eller mindre) svåra och när det är (mer eller mindre) angeläget att göra något åt dem. Somliga filosofer har därför kritiserat användningen av begreppet ”svårighetsgrad” i diskussioner om till exempel prioriteringar i vården. Situationen är i så fall paradoxal, eftersom ett självklart relevant begrepp skulle uteslutas för att det är oklart hur det kan omvandlas till en beskrivning att följa som om det vore en enkel regel.

Förstår jag artikeln rätt, så vill författarna försvara begreppet svårighetsgrad genom att visa att svårighetsgraden förändrar vår moraliska motivation att agera när någon är sjuk. Detta gör de genom att beskriva sex andra begrepp som mer vedertaget förändrar hur moraliskt angeläget det är att göra något åt tillståndet, däribland begreppen behov och bristande välbefinnande. Inget av de sex begreppen sammanfaller helt med begreppet svårighetsgrad, men när vi försöker bedöma hur de påverkar angelägenheten att agera så kommer vi ofta samtidigt att bedöma svårighetsgraden. Och när vi bedömer en sjukdoms svårighetsgrad så kommer vi ofta samtidigt att bedöma hur sjukdomen påverkar välbefinnandet, till exempel.

Författarnas slutsats är att begreppet svårighetsgrad är ett moraliskt relevant begrepp som bör beaktas i framtida diskussioner, eftersom svårighetsgraden förändrar den moraliska motivationen att agera. Jag kan dock ha missförstått resonemangen, så vill du vara på den säkra sidan kan du läsa artikeln här: Severity as a moral qualifier of malady.

Jag vill avsluta inlägget med en personlig sidokommentar: Jag är benägen att säga att den filosofiska svårigheten att definiera begreppet svårighetsgrad (när vi pratar om sjukdomstillstånd) liknar svårigheten att definiera begreppet överdrivet mycket (när vi pratar om vattennivåer). Vad som gör begreppen så användbara är deras stora följsamhet. Det är svårt att säga vad ”svår sjukdom” eller ”överdrivet hög vattennivå” är, eftersom det beror på så mycket. Följsamma ord som dessa liknar spårhundar som känsligt rör sig genom terrängen i alla möjliga relevanta riktningar. Men om vi försöker rekonstruera spårhundens känslighet i allmänna intellektuella ordalag, utan tillgång till hundens luktsinne, erfarenheter och instinkter, så hamnar vi i stora svårigheter.

Borde dessa filosofiska svårigheter motivera oss att göra oss av med hunden? Naturligtvis inte! Liksom vi lär oss oerhört mycket av att följa en spårhund så lär vi oss oerhört mycket av att följa orden ”svår sjukdom”, även om resan blir strapatsrik. Detta understryker artikelförfattarnas slutsats: svårighetsgrad bör betraktas som ett moraliskt betydelsefullt begrepp som även fortsättningsvis förtjänar vår uppmärksamhet.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Solberg, C.T., Barra, M., Sandman, L. et al. Severity as a moral qualifier of malady. BMC Medical Ethics 24, 25 (2023). https://doi.org/10.1186/s12910-023-00903-2

Detta inlägg på engelska

Svåra frågor

Betydelsen av det akademiska seminariet

Ända sedan jag var doktorand i filosofi har jag upplevt seminariet, som vanligen hålls en gång i veckan, som hjärtat i den akademiska miljön. Varför är seminariet så viktigt?

Om vi ska hålla oss till ordets etymologi så borde vi använda en annan bild än den av hjärtat. Seminariet är plantskolan där frön gror och plantor växer sig starka i en gynnsam miljö, för att sedan utplanteras. Den bilden stämmer bra på doktorandutbildningen. Seminariet är platsen där doktorander får träning i att presentera och diskutera sina vetenskapliga arbeten. Där får de tillfälle att lägga fram sina studier och texter och motta konstruktiv kritik från seniora forskare och från andra doktorander. På så vis blir deras avhandlingar så lysande som möjligt och de får öva sig i de akademiska samtalsformerna kring att ge och ta konstruktiv kritik, kring att försvara sig och ändra sig.

Men det finns även andra plantor vid akademin än doktorander och avhandlingsutkast. Även seniora forskares studier och texter är från början plantor. Även dessa behöver växa till sig innan de kan utplanteras i vetenskapliga tidskrifter eller på bokförlag. Seminariet upphör aldrig att fungera som plantskola. Jag vågar påstå att seminariet är lika viktigt för etablerade forskare som för doktorander.

Seminariet är även det veckovisa evenemanget där det äntligen händer något tillsammans med andra. Akademiker arbetar ofta i viss ensamhet, särskilt när de skriver. Kolleger som kanske inte träffats sedan förra seminariet sammanstrålar igen och fortsätter samtalet i det bekanta seminarierummet. Är seminariet som en återkommande danstillställning för ensamma akademiker? Ja, seminariet liknar nog även ett akademiskt danspalats. Dessutom kan man ibland bjuda in presentatörer till seminariet, kanske rentav stjärnor, då blir evenemanget riktigt lysande.

Seminariet är inte minst en av varje akademisk institutions viktigaste diskussionsplatser där kolleger regelbundet träffas och lär sig att förstå varandra. Trots att man arbetar utifrån olika teoretiska, metodologiska och språkliga utgångspunkter. Akademin är inte homogen utan spretar av teorier, metoder och språk, även inom en och samma disciplin. Om vi inte träffas varje vecka och fortsätter samtalet tillsammans blir vi snart främlingar som inte förstår varandra.

Alla dessa bilder träffar väsentliga sidor av det akademiska seminariet: såväl bilden av plantskolan som bilden av danspalatset och bilden av samtalsplatsen. Ändå träffar de inte riktigt den betydelse hos seminariet som jag upplevt allra starkast. Jag måste återgå till bilden av hjärtat, av den livsuppehållande mittpunkten. Jag vill nämligen säga att seminariet är platsen där ämnet blir levande och verkligt. Ämnet kan vara filosofi eller litteraturvetenskap, matematik eller neurovetenskap, juridik eller företagsekonomi. Vad kan sådana märkliga ämnen betyda i en människas hjärta? På seminariet möts livs levande filosofer, litteraturvetare, matematiker, jurister eller företagsekonomer. På seminariet levandegör de sina ämnen för sig själva och för yngre forskare i tillblivelse. Varje seminarium pumpar ny verklighet till ämnet, som annars vore blekt och abstrakt. På seminariet kan du se, höra och rentav lukta vad filosofi och andra akademiska ämnen är. De blir aldrig verkligare än på seminariet.

Jag tror att vi kunde fortsätta hur länge som helst att söka olika betydelser av det akademiska seminariet.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi bryr oss om undervisning

Filosofer i demokratiska samtal om etik, forskning och samhälle

Filosofer har en tvetydig ställning i kunskapssamhället som skulle kunna stödja demokratiska samtal där sanning och öppenhet förenas. Å ena sidan drivs filosofer av stark sanningssträvan. De ställer oftare frågor än de ger svar, och de ger inga svar förrän de anser sig ha rett ut frågorna grundligt och kan fastställa sanningen, för att tala en smula högtravande. Å andra sidan kan filosofer inte kommunicera sina slutsatser till samhället med samma auktoritet som empiriska forskare kan kommunicera sina resultat. Filosofiska tankegångar, hur stringenta de än kan tyckas vara, fungerar inte som vetenskaplig evidens. Det vore tveksamt om en filosof sa, ”En mycket klar tankegång som jag nyligen genomfört visar att…”, och förväntade sig att människor ska ta till sig slutsatsen, såsom vi förväntar oss att människor tar till sig resultat från empiriska studier.

Trots sin starka strävan att finna sanningen kan filosofer alltså sällan ”informera” om sanningarna som de anser sig ha funnit, utan måste lägga band på sig själva och framställa dessa sanningar som förslag, och sedan vädja till samtalspartnern att själv bedöma förslaget. Det vill säga, tänka själv. Viljan att kommunicera sina filosofiska slutsatser till andra mynnar alltså ut i samtal på mer eller mindre lika villkor, där mer eller mindre klara tankegångar utvecklas tillsammans under samtalets gång. Filosofens tvetydiga status i kunskapssamhället kan här fungera som en katalysator för samtal där strävan att tänka rätt, och viljan att tänka fritt, stödjer varandra.

Filosofins tvetydiga ställning i kunskapssamhället är tydlig i den medicinska etiken, eftersom filosofin där befinner sig i dialog med patienter, sjukvårdspersonal och medicinska forskare. I medicinsk etik förekommer ibland så kallade ”etikronder”, där en etiker besöker sjukhuset och diskuterar patientfall med personalen utifrån etiska perspektiv. Etikerns eller filosofens roll i dessa samtal är inte att dra de korrekta etiska slutsatserna och sedan informera personalen om det moraliskt rätta. Snarare stödjer filosofen, genom sin sanningssträvan och sina frågor, personalens egna etiska resonemang. Visst kan en och annan av filosofens egna slutsatser yttras i samtalet, men som förslag och som en vädjan till personalen att själv pröva om det kan vara så. Ofta är det viktigaste att identifiera de avgörande frågorna. Filosofens tvetydiga ställning kan i dessa sammanhang fungera som en katalysator för goda samtal.

Ett annat område där filosofins tvetydiga ställning i kunskapssamhället är tydlig är inom forskningskommunikation av etikforskning, som den vi gör här vid CRB. Visst genomför etiker empiriska studier av olika slag (enkäter, intervjuer och experiment). De kan då naturligtvis förvänta sig att människor (allmänheten eller relevanta grupper) tar till sig resultaten. Men dessa empiriska studier görs vanligen för att belysa någon etisk svårighet och för att på goda grunder dra etiska, normativa slutsatser. Återigen kan dessa slutsatser sällan kommuniceras som forskningsresultat, så även kommunikatören måste lägga band på sig själv och framställa slutsatserna som relevanta förslag att tänka och samtala vidare omkring. Kommunikationen blir inte bara informerande och förklarande, utan även eftertänksam. Den vädjar till mottagaren att tänka själv. Medvetenhet om filosofins tvetydiga ställning kan alltså stödja forskningskommunikation som väcker öppna frågor, vid sidan av att sprida och förklara vetenskapliga rön.

Eftersom politiska slutsatser baserade på vetenskapliga studier tycks ha en liknande tvetydig status som etiska och filosofiska slutsatser, skulle filosofin kunna inspirera även klokare demokratiska samtal om hur forskning bör omsättas i samhället. Inte minst gäller detta om kontroversiella frågor, som ofta polariserar och eggar debattdeltagare att göra starka anspråk på att äga den bästa evidensen och de stringentaste tankegångarna, som de menar belägger just deras positioner. Men en sådan kunskapsauktoritet om hur vi bör leva och utforma samhället finns knappast, även om vi strävar efter sanningen. Så snart vi samtalar med varandra kan vi bara framställa förslag och vädja till samtalspartnern att själv bedöma saken, liksom vi själva lyssnar till samtalspartnerns invändningar, frågor och förslag.

Stark sanningssträvan fordrar stor öppenhet. När vi filosoferar är dessa aspekter i bästa fall förenade. På så vis skulle filosofi kunna inspirera demokratiska samtal där människor faktiskt pratar med varandra och söker sanningen tillsammans. Inte bara gör sina röster hörda.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi vill ha dialog

Nycklar till öppnare debatter

Vi är vana att tänka oss att forskning är antingen teoretisk eller empirisk, eller en kombination av teori och empiri. Jag vill föreslå att det även finns studier som varken är teoretiska eller empiriska, även om det först kan tyckas otänkbart. Denna tredje möjlighet förekommer ofta tillsammans med de andra två, som den då sammanvävs med utan att vi särskilt lägger märke det.

Vilken är denna tredje, till synes otänkbara möjlighet? Att tänka själv! Forskning löper sällan helt friktionsfritt. Med jämna mellanrum dyker oklarheter upp kring såväl teoretiska som empiriska utgångspunkter, som vi själva måste ta ställning till. Vi behöver då reflektera över våra utgångspunkter och kanske även ompröva dem. Jag syftar nu inte främst på hur nya vetenskapliga rön kan motivera omprövningar av hypoteser, utan på de kontinuerliga omprövningar som måste göras i forskningsprocessen som leder fram till dessa nya rön. Det sker så naturligt i forskningsarbetet, att man inte alltid tänker på att man som forskare även tänker själv. Omprövar sina utgångspunkter under arbetets gång. Att man tänker själv behöver givetvis inte betyda att man tänker ensam. Det sker ofta i samtal med kolleger eller på forskarseminarier. Men man har i dessa lägen inga självklara utgångspunkter att utgå ifrån. Oklarheterna gäller ju utgångspunkterna som man tagit för självklara, och man är därför hänvisad till sig själv, antingen man tänker ensam eller med andra.

Detta tankearbete, som vi paradoxalt nog inte alltid tänker på att vi gör, framhävs sällan i de färdiga studier som publiceras som vetenskapliga artiklar. Den slutliga publikationen ger därför inte en fullkomligt sann bild av hur forskningsprocessen såg ut i sin helhet, vilket naturligtvis inte är en invändning. Det vore tvärtom komiskt om självbiografiska detaljer framhävdes i vetenskapliga publikationer. Där kan man vanligen inte hänvisa till informella samtal med kolleger i korridorer eller seminarierum. Ändå sker dessa samtal, så snart vi stöter på oklarheter. Samtal där vi tänker själva, även när det sker tillsammans. Det vore knappast forskning annars.

Ser du hur vi själva fastnar i en oklar utgångspunkt, när vi har svårt att föreställa oss möjligheten av akademiskt arbete som varken är teoretiskt eller empiriskt? Vi utgår då från en bild av vetenskaplig forskning, som tar fasta på hur redan färdiga studier ser ut i artikelform. Man kan säga att vi utgår från en ”fasadkonception” om vetenskapligt arbete, som döljer en hel del av vad som i praktiken sker bakom fasaden. Detta kan vara svårt att förlika sig med för nya doktorander, som kan tro att forskare bara väljer sina teoretiska och empiriska utgångspunkter och sedan utarbetar dem. En doktorand kan känna sig dålig som forskare, för att arbetet inte stämmer med den bild man får av forskning genom att läsa färdiga artiklar, där allt verkar gå på räls. Om det gjorde det, vore det knappast forskning. Ändå tvingas forskare, när de söker finansiering och etikgodkännande, presentera sina projektplaner som om allt redan hade gått på räls. Det vill säga, som om forskningen redan vore färdig och publicerad.

Om vad jag skriver här får dig att ana hur lätt vi människor fastnar i oklara utgångspunkter, så har detta blogginlägg redan fungerat som ett enkelt exempel på den tredje möjligheten. I detta inlägg tänker vi själva-tillsammans om en oklar utgångspunkt, fasadkonceptionen, som vi inte tänkte på att vi utgick från. Vi öppnar våra ögon för ett antagande som vi först inte såg, eftersom vi betraktade allting genom det, som genom glasögonen på näsan. Sådan självgranskning av våra egna utgångspunkter kan ibland vara själva huvudsaken, nämligen i filosofiska studier. Där är frågorna i sig redan uttryck för oklara antaganden. Vi trasslar in oss i våra utgångspunkter. Men eftersom de sitter på näsan, trasslar vi även in oss i illusionen att frågorna handlar om något utanför oss, något som bara kan studeras teoretiskt och empiriskt.

Idag vill jag därför illustrera hur olika vi kan arbeta som forskare. Detta genom att föreslå läsning av två publikationer kring samma problematik, där den ena publikationen är empirisk, medan den andra varken är empirisk eller teoretisk, utan rent filosofisk. Den empiriska artikeln författades av kolleger vid CRB; den filosofiska av mig. Båda artiklarna berör etiska frågor kring donation av embryon för stamcellsforskning. Forskning som i framtiden kan leda till behandlingar av exempelvis Parkinsons sjukdom.

Den empiriska studien är en intervjustudie med personer som genomgått infertilitetsbehandling på IVF-klinik. De intervjuades kring hur de såg på överblivna nedfrysta embryon från IVF-behandling, på donation av överblivna embryon i allmänhet och för cellbaserad behandling av Parkinsons sjukdom i synnerhet, och mycket annat. Sådana empiriska studier är viktiga som underlag för etiska och juridiska diskussioner om embryonal stamcellsforskning, och om möjligheten att i framtiden vidareutveckla forskningen till behandlingar av sjukdomar som idag saknar effektiva behandlingar. Läs intervjustudien här: Would you consider donating your left-over embryos to treat Parkinson’s disease? Interviews with individuals that underwent IVF in Sweden.

Den filosofiska studien undersöker farhågor om exploatering av embryodonatorer till stamcellsforskning. Dessa farhågor måste diskuteras öppet och samvetsgrant. Men just för att frågor om exploatering är så viktiga, riskerar debatten om dem att polariseras kring motsatta utgångspunkter, som man inte ser och inte kan ompröva. Debatter löper ofta denna risk att låsa positionerna, i stället för att öppna sinnena. Den filosofiska studien beskriver sådana tendenser att vilseledas av våra egna begrepp när vi debatterar medicinsk forskning, läkemedelsindustri och risker för exploatering vid donation till forskning. Den vill klargöra förutsättningarna för en eftertänksammare och öppnare diskussion. Läs den filosofiska studien här: The Invisible Patient: Concerns about Donor Exploitation in Stem Cell Research.

Det är lätt att se den empiriska studiens relevans, eftersom den har resultat att hänvisa till i debatten. Trots studiens empiriska karaktär vågar jag föreslå att forskarna även ”filosoferade” om oklarheter som dök upp under arbetets gång, att de tänkte själva. Kanske är det inte fullt lika lätt att se relevansen av den rent filosofiska studien, eftersom den inte resulterar i nya fakta eller normativa positioner som man kan hänvisa till i debatten. Den hjälper oss bara att se hur vissa tankemässiga utgångspunkter begränsar vår förståelse, om de inte uppmärksammas och omprövas. Vad har vi för användning av sådana filosofiska övningar?

Kanske liknar användningen av filosofi användningen av en nyckel som passar i låset, när vi vill ut ur ett låst rum. Saken är bara den att vi i filosofin ofta behöver ”nyckeln” redan för att se att vi är inlåsta. Filosofiska nycklar smids således efter behov, för att hjälpa oss att se våra låsningar vid oklara utgångspunkter som behöver omprövas. Du kan inte hänvisa till sådana nycklar. Du måste använda dem själv, på dig själv.

Medan jag skrev detta ”nyckel”-inlägg publicerade flitiga kolleger vid CRB ytterligare en empirisk studie om användning av mänskliga embryonala stamceller för medicinska behandlingar. Denna gång en webbenkät bland ett slumpmässigt urval av svenska medborgare (referens och länk nedan). Författarna framhåller att även empiriska studier kan låsa upp polariserade debatter. Detta genom att komplettera engagerade debattörers synpunkter, som ibland kan få stort inflytande, med rön om allmänhetens och berörda gruppers synpunkter: röster som inte alltid hörs i debatten. Även empiriska studier fungerar således som nycklar till öppnare och eftertänksammare diskussioner. I detta fall är ”nycklarna” rön som man kan hänvisa till i debatter.

– Två slags nycklar, som på olika sätt kan bidra till öppnare debatter.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Bywall, K.S., Holte, J., Brodin, T. et al. Would you consider donating your left-over embryos to treat Parkinson’s disease? Interviews with individuals that underwent IVF in Sweden. BMC Med Ethics 23, 124 (2022). https://doi.org/10.1186/s12910-022-00864-y

Segerdahl, P. The Invisible Patient: Concerns about Donor Exploitation in Stem Cell Research. Health Care Analysis 30, 240–253 (2022). https://doi.org/10.1007/s10728-022-00448-2

Grauman, Å., Hansson, M., Nyholm, D. et al. Attitudes and values among the Swedish general public to using human embryonic stem cells for medical treatment. BMC Med Ethics 23, 138 (2022). https://doi.org/10.1186/s12910-022-00878-6

Detta inlägg på engelska

Kommer med lästips

Ger hjärnan utrymme för fri vilja?

Frågan om vi har en fri vilja har diskuterats i alla tider och överallt i världen. Kan vi påverka vår framtid eller är den förutbestämd? Om allt är förutbestämt och vi saknar fri vilja, varför skulle vi agera ansvarigt och med vilken rätt håller vi varandra ansvariga?

Det har funnits olika föreställningar om vad som förutbestämmer framtiden och utesluter fri vilja. Man har talat om ödet och om gudarna. Idag föreställer vi oss snarare att det handlar om nödvändiga orsakssamband i universum. Det tycks som om den materiella världens obönhörliga determinism måste utesluta den fria vilja som vi människor upplever oss ha. Om vi verkligen hade fri vilja, tänker vi, så skulle naturen behöva ge oss ett eget utrymme att bestämma i. Ett orsaksglapp där naturen inte bestämmer allt enligt sina lagar, utan låter oss agera enligt vår vilja. Men detta tycks motsäga vår vetenskapliga världsbild.

I en artikel i tidskriften Intellectica granskar Kathinka Evers vid CRB rimligheten av detta val mellan två extrema positioner: antingen strikt determinism som utesluter fri vilja, eller fri vilja som utesluter determinism.

Kathinka Evers närmar sig problemet ur ett neurovetenskapligt perspektiv. Just detta perspektiv har historiskt tenderat att stödja en av positionerna: strikt determinism som utesluter fri vilja. För hur kan hjärnan ge utrymme för fri vilja, om våra beslut är resultatet av elektrokemiska processer och av evolutionärt utvecklade program? Är det inte precis där, i hjärnan, som vår fria vilja omintetgörs av materiella processer som inte ger oss något utrymme?

Vissa författare som skrivit om den fria viljan ur neurovetenskapliga perspektiv har ibland förklarat bort friheten som ett slags hjärnans användarillusion: som en nödvändig illusion, som en fiktiv konstruktion. Somliga har menat att eftersom sociala grupper fungerar bäst när vi som individer antar oss vara ansvariga aktörer, så får vi finna oss i att trots allt behålla den här gamla illusionen vid liv. Den fria viljan är en fiktion som fungerar och behövs i samhället!

Denna inställning är osund, menar Kathinka Evers. Vi kan inte bygga våra samhällen på antaganden som motsäger vår bästa kunskap. Det vore absurt att hålla människor ansvariga för handlingar som de i själva verket inte har någon förmåga att påverka. Samtidigt håller hon med om att föreställningen om fri vilja är socialt viktig. Men om vi ska behålla föreställningen, så måste den vara förenlig med vår kunskap om hjärnan.

En av artikelns huvudpunkter är att dagens kunskap om hjärnan faktiskt skulle kunna ge ett visst utrymme för fri vilja. Hjärnan skulle kunna fungera bortom motsättningen mellan indeterminism och strikt determinism, föreslår åtminstone vissa neurovetenskapliga teorier. Det betyder inte att det skulle finnas icke-orsakade neurala händelser. Snarare föreslås en determinism där relationen mellan orsak och verkan är variabel, inte nödvändig och entydig, som vi vanligen föreställer oss. Såvitt jag förstår handlar det om att hjärnan har visat sig fungera mycket mer självständigt, aktivt och flexibelt än i bilden av den som ett slags programmerad maskin. Olika ingående nervsignaler kan stabilisera olika neurala kopplingsmönster i hjärnan, som stödjer samma beteendeförmåga. Och samma ingående nervsignal kan stabilisera olika kopplingsmönster i hjärnan som resulterar i samma beteendeförmåga. Trots stor variation i hur individers neurala kopplingsmönster stabiliseras, så stöds samma gemensamma förmågor. Denna modell av hjärnan är alltså deterministisk, samtidigt som den karaktäriseras av variabilitet. Den beskriver ett slags kalejdoskopiskt variabla orsakssammanhang i hjärnan mellan ingående signaler och resulterande beteenden och förmågor.

Kathinka Evers föreslår alltså hypotetiskt att denna variabilitet i hjärnan, om den är riktig, skulle kunna ge empiriskt belägg för att fri vilja är förenlig med determinism.

Läs den filosofiskt uppslagsrika artikeln här: Variable determinism in social applications: translating science to society.

Även om Kathinka Evers öppnar upp för att ett visst mått av fri vilja är förenlig med vad vi vet om hjärnan, så framhåller hon att neurovetenskapen ger oss alltmer ingående kunskap om hur vi betingas av nedärvda program exempelvis under puberteten, liksom av våra livsvillkor och erfarenheter under uppväxten. Vi bör alltså trots allt vara försiktiga med att berömma eller hålla varandra ansvariga, avslutar hon artikeln. Här hänvisar hon till stoikern Epiktetos, en av de tänkare som funderat över den fria viljan och som snarast betonade friheten från föreställningen om en fri vilja.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Evers Kathinka (2021/2). Variable Determinism in Social Applications: Translating Science to Society. In Monier Cyril & Khamassi Mehdi (Eds), Liberty and cognition, Intellectica, 75, pp.73-89.

Detta inlägg på engelska

Svåra frågor

« Äldre inlägg