En forskningsblogg från Centrum för forsknings- & bioetik (CRB)

Etikett: filosofi (Sida 1 av 16)

Kan subjektiviteten förklaras objektivt?

Föreställningen om ett medvetet universum besjälat av icke-observerbara upplevelser framställs idag nästan som en vetenskaplig hypotes. Hur är det möjligt? Bidrar kosmologernas hypoteser om att universum är fyllt av mörk materia och mörk energi till att göra tanken på ett universum fyllt av ”mörkt medvetande” nästan trovärdig?

Jag ställer frågan för att jag själv förundras av hur föreställningen att elementarpartiklar har elementära upplevelser plötsligt blivit akademiskt rumsren. Föreställningen om alltings besjälade natur brukar kallas panpsykism och anses ha företrätts av flera filosofer i historien. Panpsykismens påstått vetenskapliga status motiveras idag genom att framhålla två klassiska filosofiska misslyckanden att förklara medvetandet. Materialismen har inte lyckats förklara hur medvetandet kan uppstå ur icke-medveten materia. Dualismen har inte lyckats förklara hur medvetandet, om det är separat från materien, kan interagera med den fysiska verkligheten.

Mot denna nedslående bakgrund framställs panpsykismen som en attraktiv, rentav elegant lösning på medvetandeproblemet. Hypotesen är att medvetandet finns fördolt i universum, som en fundamental icke-observerbar egenskap hos materien. Förespråkarna av denna eleganta lösning föreslår att detta ”mörka medvetande” i universum är ytterst blygsamt. Medvetandet finns i varje elementarpartikel i form av ofattbart oansenliga elementarupplevelser. Dessa oansenliga upplevelser förenas och förstärks i hjärnans nervsystem, vilket ger upphov till vad vi känner som vårt kraftfulla mänskliga medvetande, med sina stormande känslor och tankar.

Denna motivering av panpsykismen som elegant lösning av ett stort vetenskapligt problem förutsätter emellertid att det verkligen finns ett stort vetenskapligt problem att ”förklara medvetandet”. Är inte utgångspunkten en smula märklig, att även subjektiviteten måste förklaras som vilken objektiv företeelse som helst? Även dualismen tenderar att objektifiera medvetandet, eftersom den framställer medvetandet närmast som ett parallelluniversum till vårt fysiska universum.

De alternativa förklaringarna är således alla lika objektifierande. Antingen reduceras subjektiviteten till rent materiella processer, eller så förklaras subjektiviteten som ett separat mentalt parallelluniversum, eller så hypostaseras subjektiviteten som ”mörkt medvetande” i universum: som elementära upplevelseartade kvaliteter hos materien. Kan vi inte låta subjektiviteten vara subjektivitet och objektiviteten vara objektivitet?

Det fanns en gång en filosof som hette Immanuel Kant. Han såg hur vår ständigt objektifierande subjektivitet går i baklås, när den försöker förstå sig själv utan att dra gränser för sitt eget objektifierande sätt att närma sig alla frågor. Vi börjar då likna katter som utsiktslöst jagar sina egna svansar: än åt höger, än åt vänster. Båda riktningarna är lika frustrerande. Finns det en elegant lösning på den snurriga kattens problem? Nu vill jag inte påstå att Kant definitivt avslöjade medvetandeproblemet som en intellektuell fälla, men han påvisade betydelsen av att självkritiskt granska vår projektiva, ständigt objektifierande utåtriktadhet. Om vi levde lika gränslöst expansivt som vi förklarar allting objektivt, skulle vi snart förpesta planeten… är det inte precis vad vi gör?

Under en filosofilektion försökte jag visa studenterna hur vi kan fångas av skenbara problem, av pseudoproblem som naturligtvis inte är vetenskapliga problem, eftersom de får oss att likna katter, som jagar sina egna svansar utan att inse utsiktslösheten. En student gillade inte vad hon upplevde som en godtycklig begränsning av vetenskapens enorma landvinningar, så hon invände: ”Men om det är vetenskapens uppgift att förklara alla stora problem, då måste den försöka förklara även dessa gåtor”. Invändningen liknar motiveringen av panpsykismen, som antar att det är vetenskapens uppgift att förklara allting objektivt, även subjektiviteten, oberoende av hur hopplöst frågorna snurrar i våra huvuden.

Den snurriga kattens problem har en enkel lösning: sluta jaga svansen. Människan däremot behöver klart inse hopplösheten i sitt eget snurrande för att kunna stoppa det. Därför behöver människan filosofera för att leva väl på denna planet.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Vill du läsa mer om panpsykism, här är två länkar:

Does consciousness pervade the universe?

The idea that everything from spoons to stones is conscious is gaining academic credibility

Detta inlägg på engelska

Vi söker klarhet

Att filosofera är att sväva fritt i ovissheten

Vad skulle hända om vi oftare lade bort våra prestigefyllda kunskapsmasker och i stället befriade våra uppriktigaste frågor? Inte bara i enskilda samtal, utan även i offentligheten. Hur skulle våra röster låta, om vi öppet gav oss tid att invänta klarhet? Hur låter filosofin i ett samhälle som normalt inte ger tid för eftertanke? Det är frågan i detta lilla inlägg.

Jag hörde för länge sedan ett tv-samtal med några experter runt bordet. Jag minns inte vad samtalet handlade om. Att jag ändå fortfarande tänker på det, beror på en av de medverkande, Anna Christensen (1936-2001), Sveriges första kvinnliga juridikprofessor. Den djupa uppriktigheten i hennes sätt att tala gjorde starkt intryck på mig. Om filosofin föds överallt där människor tänker själva, så vill jag säga att den föddes i Anna Christensen, vars röst i mina öron lät himmelskt fri och självständig. Kanske är det ingen tillfällighet att denna födsel av fritt tänkande skedde i en manlig labyrint, som knappast gav en kvinna något vidare svängrum. Ställd mot väggen finns inget annat val än att finna friheten vid källan: hos sig själv. De mäktigas frihet i labyrinten kan inte jämföras med friheten från labyrinten. Anna Christensens röst var fri i denna större mening, den kom från vidderna utanför.

Att jag minns tv-samtalet beror även på den oväntade effekt som Anna Christensens ord hade på det småtrevliga samtalet experter emellan, under den skickliga programledarens trygga ledning. De manliga experterna trivdes i varandras sällskap. Allt de sa var orienterat mot de andra. De liknade en akademisk manskör, som njöt av att få sjunga sina kunskapssånger lite mer glansfullt än vanligt, i strålkastarljus. Mitt intryck var att Anna Christensen inte riktigt orienterade sig mot de andra eller mot sångerna de sjöng. Hon orienterade sig mot frågan, som hon antagligen funderat över själv och som hon nu riktade sin uppmärksamhet mot, medan hon hörde de andra relatera sig till varandra genom att växelvis sjunga vad de ansåg sig veta om det förutbestämda temat. När hon väl fick ordet, stannade tiden. Alla tankemönster som hållit igång tv-samtalet stannade av. Hela 1900-talet stannade för ett ögonblick och någon började tänka själv. Orden var befriade från de mentala mönster som drivit replikerna i samtalet. De kom från en lugnare plats, från en enklare plats, där vi ser klarare eftersom vi inte rör upp intellektuellt damm. När Anna Christensen sagt vad som behövde sägas, blev det knäpptyst i studion. Hur fortsätter man ett lättsamt studiosamtal när någon satt punkt för själva tiden?

För att få samtalet att flöda igen, för att återuppväcka 1900-talet, blev programledaren tvungen att säga något förväntat, återknyta till bekanta tankemönster, röra upp lite opinionsmässigt damm att reagera på. Vilken lättnad som spred sig bland de förstummade deltagarna i studion! Äntligen var de tillbaka i labyrinten, i den framrusande tiden, där det fanns mönster att hålla sig till. Detta avstannande och uppstartande av den mänskligt organiserade tiden upprepades varje gång Anna Christensen talade.

Anna Christensen ändrade kanske inte 1900-talet, men hon kunde hejda dess mekaniska upprepning av mentala mönster inom sig själv. Hon kunde stanna upp och tänka efter. Vilken betydelse har eftertänksamma röster som hennes när de letar sig in i samtiden? Den frågan fortsätter jag att sväva i ovisshet omkring, för ingen kan veta vad som händer när någon vågar undra och tala fullkomligt uppriktigt.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi ställer frågor

Medvetande och komplexitet: teoretiska utmaningar för en praktiskt användbar idé

Den samtida forskningen om medvetandet har en kanske något pinsam dubbelhet, som kan föra tankarna till guden Janus med sina två ansikten. Detta skriver Michele Farisco idag i ett inlägg på den engelska versionen av Etikbloggen. Å ena sidan har forskningen uppnått imponerande praktiska resultat, som möjliggör bättre vård av patienter med hjärnskador. Å andra sidan kännetecknas fältet av djup begreppslig oenighet. Man saknar fortfarande en övergripande teori om medvetandet, som forskarna kan vara överens om.

En teori som alltmer diskuteras, förknippar medvetande med komplexitet. Idén är att medvetande kan förklaras som en viss typ av informationsbehandling. Idén föreslogs ursprungligen av Giulio Tononi och Gerald Edelman i en artikel från 1998 med titeln Consciousness and Complexity. Sedan dess har flera artiklar undersökt idén att förknippa medvetande med komplexitet.

I sitt inlägg påtalar Michele Farisco flera allvarliga teoretiska utmaningar för idén, samtidigt som han framhåller att komplexitet är ett praktiskt användbart mått på medvetande, exempelvis hos patienter med hjärnskador. Vill du veta mer om de teoretiska utmaningarna, läs Michele Fariscos inlägg: Consciousness and complexity: theoretical challenges for a practically useful idea.

Om de teoretiska utmaningar är så allvarliga som Michele Farisco får åtminstone mig att tro, så får nog medvetandeforskningen leva ännu ett tag med den kanske något pinsamma likheten med guden Janus.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Vi söker klarhet

Att förändra den föränderliga människan

Neurovetenskapen bidrar till vår mänskliga självförståelse men väcker även oro att den skulle kunna förändra mänskligheten. Exempelvis genom ny neuroteknik som påverkar hjärnan så djupt att människan inte längre är sant mänsklig, eller slutar att uppleva sig som människa. Patienter som behandlas med så kallad djup hjärnstimulering kan exempelvis uppge att de känner sig som robotar.

Vilka etiska och juridiska åtgärder skulle en sådan utveckling kunna motivera?

Arleen Salles, neuroetiker i Human Brain Project, menar att frågan är förhastad eftersom vi inte klargjort vårt begrepp om människan. Saken kompliceras av att det finns flera begrepp om den mänskliga naturen att bekymra sig över. Om vi tror att vår mänsklighet består i vissa unika förmågor som särskiljer människan från djuren (såsom moral), så tenderar vi att avhumanisera varelser som vi menar saknar dessa förmågor som ”djuriska.” Om vi tror att vår mänsklighet består i vissa förmågor som särskiljer människan från livlösa föremål (såsom känslor), så tenderar vi att avhumanisera varelser som vi menar saknar dessa förmågor som ”mekaniska.” Antagligen är det i den senare meningen som patienterna ovan uppger att de inte känner sig riktigt mänskliga, utan som robotar.

Efter en genomgång av grunddragen i flera centrala filosofiska begrepp om människan, tar Arleen Salles reflektioner en överraskande vändning. Hon presenterar nämligen ett begrepp om vår mänsklighet som utgår från den neurovetenskapliga forskning som man oroar sig skulle kunna förändra vår mänsklighet! Det riktigt överraskande är att detta begrepp om vår mänskliga natur i viss utsträckning ifrågasätter själva frågan. Begreppet framhäver nämligen människans djupgående föränderlighet.

Vad betyder det att oroa sig över att neurovetenskapen kan förändra människans natur, om den mänskliga naturen till stor del kännetecknas av förmågan att förändras?

Den som följer Etikbloggen och minns ett inlägg om Kathinka Evers idé om ett neurovetenskapligt motiverat ansvar för den mänskliga naturen, är redan bekant med det dynamiska begrepp om människan som Arleen Salles presenterar. Förenklat kan man säga att det handlar om att komplettera människans genetiska evolution med en ”epigenetisk” selektiv stabilisering av synapser, som varje människa genomgår under uppväxten. Dessa kopplingar mellan hjärnceller är inte medfödda, utan selekteras i den levande hjärnan under dess samspel med miljön. Språket kan antas tillhöra de mänskliga förmågor som till stor del utvecklas epigenetiskt. Jag har föreslagit ett liknande språkbegrepp tillsammans med två amerikanska apspråksforskare.

Tro nu inte att detta dynamiska begrepp om den mänskliga naturen skulle förutsätta att människan är någonting mycket instabilt. Som om minsta vindpust kunde rubba den mänskliga evolutionen och förändra vår natur i grunden. Tvärtom bidrar antagligen språket som vi utvecklar under uppväxten till att stabilisera de många mänskliga egenskaper som utvecklas samtidigt med språket. Språket stödjer antagligen förmedlingen till nya generationer av de mänskliga livsformer, där språket har sina användningar.

Arleen Salles reflektioner är viktiga bidrag till den neuroetiska diskussionen om människans natur, hjärnan och neurovetenskapen. För att kunna ta etiskt ansvar behöver vi klargöra våra begrepp, framhåller hon. Vi behöver beakta att människan utvecklas i tre sammanvävda dimensioner. Det handlar om genetik tillsammans med selektiv stabilisering av synapser i levande hjärnor, i samspel med sociala-kulturella-språkliga miljöer. Allt samtidigt!

Arleen Salles reflektioner finns utgivna som ett kapitel i en ny antologi, Developments in Neuroethics and Bioethics (Elsevier). Jag är osäker på om publikationen kommer att vara öppet tillgänglig, men förhoppningsvis hittar du Arleen Salles bidrag via den här länken: Humanness: some neuroethical reflections.

Kapitlet rekommenderas som nyskapande bidrag till förståelsen av vår mänskliga natur och frågan huruvida neurovetenskapen kan förändra människan. Frågan tar en överraskande vändning, som antyder vi alla tillsammans har ett fortlöpande ansvar för vår föränderliga mänskliga natur.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Arleen Salles (2021). Humanness: some neuroethical reflections. Developments in Neuroethics and Bioethics. https://doi.org/10.1016/bs.dnb.2021.03.002

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om bioetik

Kan du klonas?

Varför kan vi känna metafysiskt illamående inför tanken på klonade människor? Gissningsvis sammanhänger det med hur vi, utan att ge oss tillräckligt med tid för att reflektera, fångas av en enkel bild av individualitet och kloning. Sedan styr bilden vårt tänkande. Vi föreställer oss kanske att kloning består i att vår unika individualitet mångfaldigas i oskiljbara kopior. Vi känner då yrsel inför den otänkbara tanken att vårt individuella jag skulle mångfaldigas som kopior som alla på något märkligt sätt är jag, eller inte kan skiljas från mig.

I ett bidrag till en filosofisk nättidskrift diagnostiserar Kathinka Evers detta metafysiska illamående inför kloning. Om du har minsta tendens att oroas av att du skulle kunna mångfaldigas som ”identiska kopior” som inte kan särskiljas från dig, ge dig då de sju minuter det tar att läsa texten och befria dig från åkomman:

”I cannot be cloned: the identity of clones and what it tells us about the self.”

Naturligtvis förnekar inte Kathinka Evers att kloning är möjligt eller förenat med risker av olika slag. Hon ifrågasätter den förhastade bilden av kloning, genom att ge oss tid reflektera över identitet och individualitet, utan att fångas av bilden.

Vi störs av tanken att modern forskning på något märkligt sätt skulle kunna göra något som borde vara otänkbart. När vi klart ser att vad vi oroas av verkligen är otänkbart, försvinner yrseln. I sin upplysande diagnos av vårt metafysiska illamående, kombinerar Kathinka Evers filosofiska reflektioner med belysande fakta om bland annat genetik och personlighetsutveckling.

Ge dig de sju minuter det tar att befrias från metafysiskt illamående inför kloning!

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om tänkande

Artificiell intelligens och medvetande

I ett inlägg på den engelska versionen av denna blogg diskuterar Michele Farisco idag en hisnande fråga om artificiell intelligens (AI): kan vi skapa medvetna maskiner?

Michele Farisco menar att frågan förutsätter att vi först klargör vad vi menar med medvetande. Han ger exempel på definitioner som använts i diskussionen om medveten AI och konstaterar att de föga överraskande definierar medvetande i termer av olika former av beräkningar inom informationsbehandling. Uppenbarligen bäddar man som man vill ligga. Det vill säga, man definierar sina termer efter den typ av svar man söker. Är det ett filosofiskt uppriktigt sätt att närma sig frågan?

Michele Farisco menar att vi måste närma oss frågan om medveten AI med stor försiktighet och eftertänksamhet. Annars riskerar viktiga filosofiska frågor att försvinna ur sikte bakom en begreppslig slöja av förhastade språkliga analogier mellan det mänskliga och det maskinella.

Läs Michele Fariscos inlägg på The Ethics Blog: Can AI be conscious? Let us think about the question.

Vi söker klarhet

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

En ovanligt stor fråga

Ibland är de intellektuella anspråken på vetenskapen så stora att de riskerar att skymma den egentliga forskningen. Detta tycks hända inte minst när anspråken förknippas med någon stor prestigefull fråga, som livets ursprung eller medvetandets natur. Genom att betona den stora frågan, vill man ofta visa att modern vetenskap är bättre lämpad än äldre mänskliga traditioner att besvara livets gåtor. Bättre än filosofin till exempel.

Jag tänker på detta när jag läser en kort artikel om en sådan gåta: ”What is consciousness? Scientists are beginning to unravel a mystery that has long vexed philosophers”. Artikeln av Christof Koch ger intrycket att det bara är en tidsfråga innan vetenskapen fastställer inte bara var i hjärnan medvetandet uppkommer (man tycks redan hittat en misstänkt), utan även de unika mekanismer som där ger upphov till – allt du någonsin upplevt. Åtminstone om man ska tro på en av de fundamentala teorierna om saken.

Att läsa om upptäckterna bakom identifieringen av var i hjärnan medvetandet uppkommer är lika spännande som att läsa en pusseldeckare. Man förstår att här görs viktig forskning om de effekter som bortfall eller stimulering av olika delar av hjärnan kan ha på människors upplevelser, mentala förmågor och personligheter. Även beskrivningen av en ny teknik och matematisk algoritm för att avgöra om patienter är medvetna eller inte är spännande och tyder på att forskningen gör fascinerande framsteg, som kan få viktiga användningar i sjukvården. Men när matematisk symbolism används för att antyda en möjlig fundamental förklaring till allt du någonsin upplevt, blir artikeln lika svår att förstå som den dunklaste filosofiska text från svunna tider.

Eftersom även företrädare för vetenskapen ibland gör filosofiska anspråk, nämligen när de vill besvara prestigefulla gåtor, är det kanske klokare att öppna sig för filosofin, i stället för att konkurrera med den. Filosofi består nämligen inte bara i att spekulera kring stora frågor. Filosofi handlar även om att ödmjukt klargöra frågorna, som annars tenderar att växa bortom alla rimliga gränser. Sådan öppenhet för filosofin blomstrar inom Human Brain Project, där några av mina filosofiska kolleger vid CRB samarbetar med neurovetare för att begreppsligt klargöra frågor om medvetandet och hjärnan.

Något som jag själv undrade över vid läsningen av den vetenskapligt spännande men samtidigt filosofiskt ambitiösa artikeln, är idén att medvetandet är allt vi upplever: ”Det är melodin som fastnat i huvudet, chokladmoussens sötma, tandvärkens dunkande smärta, den intensiva kärleken till ditt barn och den bittra vetskapen om att alla känslor en dag kommer att upphöra”. Vad betyder det att ta ett så allomfattande anspråk på allvar? Vad är i så fall inte medvetande? Om allt vi kan erfara i själva verket är medvetande, från smaken av chokladmousse till anblicken av stjärnorna på himlen och våra mänskliga kroppar med sina olika organ, var är den objektiva verklighet som vetenskapen vill relatera medvetandet till? Är även den i medvetandet?

Om medvetandet är vår ständiga utgångspunkt, om allt vi erfar som verkligt är medvetande, blir det oklart hur vi kan behandla medvetandet som en objektiv företeelse i världen jämte kroppen och andra ting. Nu talar jag naturligtvis inte om den vetenskapliga forskningen om hjärnan och medvetandet, utan om det gränslösa intellektuella anspråket att vetenskapen förr eller senare upptäcker de neurala mekanismerna som ger upphov till allt vi någonsin kan uppleva.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Christof Koch, What Is Consciousness? Scientists are beginning to unravel a mystery that has long vexed philosophers, Nature 557, S8-S12 (2018) https://doi.org/10.1038/d41586-018-05097-x

Detta inlägg på engelska

I dialog med filosofer

Faktaresistens och det mänskliga missnöjet med verkligheten

Vad är faktaresistens egentligen? Man brukar tala om en tendens att inte låta sig påverkas av fakta som talar emot ens egna övertygelser. Eller om en tendens att hysa trosuppfattningar trots att det saknas evidens för dem. För att göra faktaresistens mänskligt begripligare, vill jag uppmärksamma ett sätt att uttrycka frågor, som kan påminna oss om hur ofta vi faktiskt gör motstånd mot verkligheten.

Har du lagt märke till att många varför-frågor inte alls uttrycker någon uppriktig undran? Vi ställer frågorna för att uttrycka vårt missnöje med verkligheten. Varför måste det alltid regna på midsommarafton? Varför måste jag alltid välja den kö som tar längst tid? Redan i frågan skuldbeläggs verkligheten. Redan i frågan gör vi motstånd mot verkligheten. Det måste vara något fundamentalt fel på det svenska vädret! Jag måste vara en idiot som alltid väljer fel kö!

Faktaresistens är antagligen en djupare mänsklig tendens än bara bristande källkritik. Den är en sida av vårt mänskliga missnöje med tillvaron. Våra varför-frågor gör uppror mot själva universum, om jag får uttrycka mig dramatiskt. När vi ställer dessa frågor, förväntar vi oss inga klart lugnande besked, utan tvärtom svar som bekräftar världens galenskap. Om jag minns rätt sa pessimisten Arthur Schopenhauer, som bara såg elände överallt, att världen är så genomsyrad av elände, att bara världen själv kan hållas ansvarig för eländet. Världen måste vara fundamentalt felkonstruerad. Han beskrev världens felkonstruktion i ett stort filosofiskt system, som hyllades av pessimister i hela världen.

Tänk dig vad som händer när våra varför-frågor inte längre handlar om midsommarvädret eller något annat trivialt, utan om företeelser som skrämmer och upprör många samtidigt. Som COVID-19 och pandemiåtgärder. Många tvivelaktiga påståenden kommer att spridas som om de vore säkra, eftersom redan frågorna är säkra på att något måste vara fundamentalt fel. Jag tror att faktaresistens blir begripligare, om vi ser hur mänskligt instinktivt vi gör uppror mot verkligheten.

Väcks inte motståndsmönstret även när vi vill bekämpa faktaresistensen? ”Varför sprider folk så många uppenbara lögner på sociala medier? Det måste vara något fundamentalt fel, här fordras massiva utbildningsinsatser!” Faktaresistens är så näraliggande för oss, att även vårt begrepp om mönstret tenderar att fastna i mönstret.

Det fantastiska är, att när vi ser mönstret hos oss själva, så blir faktaresistens begripligare som faktum och därför lättare att erkänna, utan att vi utbrister i upprörda varför-frågor. Vi ser mönstret i ett försonande ljus. Det fantastiska är alltså, att när vi blir förlåtande, så reagerar vi inte längre mot faktaresistensen. Vi är ute ur leken, fria från vår egen faktaresistens. Först då kan vi hantera faktaresistensen klokt, utan att återskapa den i vårt motstånd mot den.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi hittar nya vinklar

Hur tar vi ansvar för forskning med dubbla användningsområden?

Vi styrs oftare än vi tror av gamla tankemönster. Som filosof finner jag det spännande att se hur mentala mönster fångar oss, hur vi fastnar i dem, och hur vi kan ta oss ur dem. Med den blicken läste jag nyligen ett bokkapitel om något som brukar kallas forskning med dubbla användningsområden, ”dual-use research”. Även här finns tankemönster att fastna i.

I kapitlet diskuterar Inga Ulnicane hur man tagit ansvar för hjärnforskning med dubbla användningsområden inom Human Brain Projekt (HBP). Jag läser kapitlet som ett filosofiskt drama. De europeiska regler som styr HBP, styrs i sin tur av tankemönster om vad problemet med dubbla användningar består i. För att kunna ta verkligt ansvar för projektet, behövde man därför inom HBP tänka sig fri från mönstren som styrde regleringen av projektet. Ansvaret blev en filosofisk utmaning: att öka medvetenheten om verkliga problem kring dubbla användningar av hjärnforskning.

Traditionellt handlar ”dubbla användningsområden” om civila respektive militära användningar. Genom regeln att forskningen i HBP uteslutande ska fokusera på civila användningsområden, kan man säga att regleringen av projektet själv styrdes av detta tankemönster. Det finns naturligtvis stora militära intressen i hjärnforskning, inte minst för att forskningen gränsar till informationsteknik, robotteknik och artificiell intelligens. Resultat kan användas för att öka soldaters stridskraft. De kan användas till effektivare underrättelseverksamhet, kraftfullare bildanalys, snabbare hotdetektering, precisare robotvapen och för att tillfredsställa många andra militära behov.

Problemet är att det finns fler problematiska behov än militära. Forskningsresultat kan även användas till att manipulera människors tankar och känslor i andra syften än militära. De kan användas till att övervaka befolkningar och styra deras beteende. Det går inte att säga en gång för alla vilka problematiska lockelser som hjärnforskningen kan väcka, även bortom det militära området. En enda god idé kan sätta fart på flera dåliga idéer på många andra områden.

Därför föredrar man inom HBP att tala om nyttiga respektive skadliga användningsområden, snarare än om civila respektive militära. Denna öppnare förståelse av ”det dubbla” innebär att man inte en gång för alla kan identifiera problematiska användningsområden. I stället krävs kontinuerlig diskussion bland forskare och andra aktörer samt allmänheten för att öka medvetenheten kring olika möjliga problematiska användningar av hjärnforskning. Vi behöver hjälpa varandra att se de verkliga problemen, som kan dyka upp på helt andra områden än vi förväntar oss. Eftersom problemen sällan kan inringas nationellt, utan rör sig över gränser, behövs dessutom globalt samarbete mellan satsningar på hjärnforskning runtom i världen.

Inom HBP fann man att ytterligare ett tankemönster styrde regleringen av projektet och gjorde det svårare att ta verkligt ansvar för forskningen i projektet. Definitionen av problematiken i styrdokumenten hämtades nämligen från EU:s exportkontrollbestämmelser, som inte är helt relevanta för forskning. Även här fordras större medvetenhet, så att vi inte fastnar i tankemönster om vad som eventuellt skulle kunna ha dubbla användningsområden.

Min personliga slutsats är att mänskliga utmaningar inte bara orsakas av bristande kunskap. De orsakas även av hur vi lockas att tänka, av hur vi upprepar till synes självklara tankemönster. Vår tendens att fasta i mentala mönster gör oss omedvetna om verkliga problem och möjligheter. Därför borde vi ta människans filosofiska dramatik på större allvar. Vi behöver upptäcka betydelsen av att filosofera oss fria från vår självförvållade fångenskap i lockande sätt att tänka. Detta gjorde man i Human Brain Project, menar jag, när man utmanades av vad det verkligen kan betyda att ta ansvar för hjärnforskning med dubbla användningsområden.

Läs Inga Ulnicanes upplysande kapitel, The governance of dual-use research in the EU. The case of neuroscience, som även nämner andra mönster som kan styra tänkandet om forskning med dubbla användningsområden.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Ulnicane, I. (2020). The governance of dual-use research in the EU: The case of neuroscience. In A. Calcara, R. Csernatoni, & C. Lavallée (Editors), Emerging security technologies and EU governance: Actors, practices and processes. London: Routledge/Taylor & Francis Group, pages 177-191.

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om tänkande

Det svåra problemet om medvetandet

Kan subjektiva upplevelser av hur kaffe smakar eller hur polarkyla känns reduceras till materiella samband i hjärnan? Varför har vi sådana subjektiva upplevelser? (En termostat kan reglera värme utan att uppleva hur värme eller kyla känns.)

Detta har betraktats som ett extra stort filosofiskt problem om medvetandet. Det har därför benämnts det svåra problemet, ”the hard problem of consciousness”. I ett inlägg på The Ethics Blog frågar Michele Farisco om problemet kan mjukas upp. Han diskuterar två besläktade tänkesätt, som skulle kunna mjuka upp problemet genom att betrakta medvetandet som ett kulturellt begrepp.

Michele Farisco påpekar att en uppmjukning av medvetandeproblemet riskerar att skapa svåra etiska problem. Etiken förutsätter att människor är medvetna, kännande och tänkande. Ett kulturellt uppmjukat medvetandeproblem riskerar att relativisera etiska frågor om exempelvis vård i livets slutskede.

Läs inlägget: The hard problem of consciousness: please handle with care!

Michele Farisco samarbetar med filosofer, kognitionsforskare, neurovetare och datorvetare i Human Brain Project.

Svåra frågor

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

« Äldre inlägg