Ta människors oro på allvar

19 september, 2017

Pär SegerdahlJag skrev nyss ett inlägg om hur oro kan ta intellektet i besittning. Om hur oron, när den tolkas av tankar som försöker rationalisera oron, kan orsaka moralpanik.

Ett vanligt sätt att hantera människors oro i bioetiken är att ta oron på intellektuellt allvar. Man försöker hitta logiska skäl för eller emot att oron är ”korrekt”. Är embryot en liten person? Om det är en person, så är det korrekt att oroas av embryonal stamcellsforskning. Personer dödas då av forskarna, som närmast är mördare. Men om embryot inte är en person, utan bara en anhopning av celler, så saknas åtminstone ett logiskt giltigt skäl att oroa sig.

Alltså skrider bioetikerna till verket för att avgöra den metafysiska frågan om embryots status. Så att vi vet om det är intellektuellt korrekt att oroa sig eller inte! En anledning till detta intellektualiserade tillvägagångssätt, är antagligen samhällets behov av beslutsunderlag. Ska forskning med embryon tillåtas och i så fall i vilka former? Beslutsfattare behöver kunna motivera sina beslut med intellektuellt godtagbara skäl.

Alltså behandlar bioetiken människors oro som ett folkligt intuitivt tänkande som kanske inte alltid är helt logiskt eller faktaunderbyggt, men som man nog ska kunna få rätsida på. Detta för att tillfredsställa samhällets behov av intellektuellt beslutsunderlag som ”tar människors oro på allvar”.

Problemet med detta sätt att ta människors oro på allvar, är att oron hanteras först i intellektualiserad skepnad. Men oroas vi av logiska skäl? Är barn rädda för spöken för att de har en metafysisk princip i huvudet som tilldelar spöken farlig status? Kan barns rädsla hanteras genom att bevisa för dem att den metafysiska principen om spökens farlighet är bristfällig? Eller genom att påpeka för de små liven att det saknas evidens för existensen av varelser med de rysliga egenskaper som deras principer tilldelar ”spöken”?

Varför är många människor tveksamma till forskning med mänskliga embryon? Jag har inga definitiva svar, men tvivlar på att det skulle bero på några folkligt utbredda metafysiska doktriner om embryots status. Kanske har det snarare att göra med att embryot står i förbindelse med så mycket som är betydelsefullt för oss. Det är kopplat till graviditet, födelse, barn, familjebildande, liv och död. Kopplingen till dessa intima sidor av livet gör att man, utan att nödvändigtvis ha åsikten att embryoforskning är fel, ändå kan känna tveksamhet.

Embryoforskning är, genom dessa känsliga förbindelser, inte vilken forskning som helst. Frågan är: Hur tar vi den ofta oartikulerade tveksamheten på allvar? Hur tillbakavisar vi villfarelser och lugnar ner oss när tankarna börjar rusa iväg med oss? Hur gör vi det utan att släta över tveksamheten och utan att mästra varandra?

Jag gissar att bioetiken bör undvika att intellektualisera oro, upphöra att framställa oro som slutsatsen av ett metafysiskt resonemang. Om människor inte oroar sig på grund av några folkmetafysiska embryodoktriner, så har vi ingen anledning att debattera embryots status. I stället bör vi till att börja med uppriktigt fråga oss själva: Varifrån kommer tveksamheten?

Det vore att ta oss själva på allvar.

Pär Segerdahl

Detta inlägg på engelska

Frågar efter den samtida etiken - Etikbloggen


Moralpanik i intellektet

6 september, 2017

Pär SegerdahlMoralpanik utvecklas antagligen i intellektet. Det är våra tankar som rusar iväg med oss. Mentala bilder gör så starkt intryck på oss, att vi tar dem för Verkligheten, för Sanningen, för Fakta. Tro inte att intellektet är iskallt och objektivt. Det kan koka av oroliga tankar.

Detta visar sig i bioetiken, där många frågor svettas ångest. Forskningsinformation om klonade djur, om nya tekniker för att redigera i arvsmassan, eller om embryonal stamcellsforskning, frammanar otäcka bilder av samhällsomstörtande forskning som hotar mänsklig moral. Paniken förutsätter ett känsligt intellekt. Där får bilderna sådana dimensioner, att vi inte längre kan se forskningen inramad i sina vardagliga sammanhang. Bilderna av forskningen tar i stället över intellektet som sanningens referensram. Alldagliga påpekanden, som kunde stödja besinning, framstår för intellektet som naiva.

Mina funderingar föranleds av en vetenskapsnyhet i National Geographic. Nyheten handlar om det första försöket i USA att genetiskt redigera mänskliga embryon. Forskarna använde så kallad CRISPR-teknik för att redigera bort en mutation som är associerad med ärftligt hjärtfel. Efter det lyckade försöket förstördes embryona.

När man tar del av sådan forskningsinformation, känner man onekligen oro i kroppen. Oron tar snart intellektet i besittning: Vad ska de göra härnäst? Utveckla nya supermänniskor som ser oss vanliga människor som lägre stående? Får vetenskapen verkligen ändra människans natur? NEJ, vi måste genast införa lagstiftning som definitivt förbjuder all genetisk redigering av mänskliga embryon!

Om intellektet kan koka av sådana ångestfyllda tankar, och om det vore oklokt att paniklagstifta på grundval av överhettade föreställningar, då tror jag att bioetiken behöver utveckla mer terapeutiska färdigheter än den har idag. Somliga bioetiska frågor behöver antagligen behandlas som ett slags intellektets sjukdomar. Bioetisk ångest uppkommer ofta, tror jag, när forskningskommunikation presenterar vetenskap som sanningens horisont, i stället för att ge vetenskapen en alldaglig, mänsklig horisont.

Nu kan det låta som om jag ensidigt tagit ställning för vetenskapen, genom att framställa kritiker som förblindade av moralpanik. Så är det inte, för moralpanikens andra sida är storhetsvansinnet. Hypade bilder av Stora Genombrott och Miralkelkurer kan lyfta hela forskningsfält. Mentala bilder som oroar de flesta av oss, stimulerar andra personlighetstyper. Måhända var Paolo Macchiarini  en sådan personlighet. Och kanske lyftes han fram i en vetenskapskultur präglad av vansinniga mentala förväntningar på forskningen och dess hjältar.

Vi behöver en terapeutisk bioetik som lugnar ner det oroliga intellektet.

Pär Segerdahl

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om bioetik : www.etikbloggen.crb.uu.se


Är du en person eller ett djur?

30 augusti, 2017

Pär SegerdahlFrågan i rubriken kan låta som en förolämpning. Det vill säga, inte som en fråga, utan som något man säger i ilska, till någon som beter sig riktigt illa.

I filosofin ställs frågan seriöst, utan avsikt att förolämpa. En filosof som beter sig illa på en fest och som blir tillrättavisad – ”Är du en person eller ett djur?” – kunde fräckt svara: Hm, jag vet faktiskt inte, filosofer har grunnat på den frågan i hundratals år.

Vad är då den filosofiska frågan? Den brukar beskrivas som frågan om personlig identitet. Vad är vi egentligen? Vad utgörs ett jag av? Vad håller ihop jaget; när uppkommer och när försvinner det?

Enligt företrädare för ett psykologiskt svar, så är vi personer med vissa psykologiska förmågor, som självmedvetande. Den psykologin håller ihop jaget. Om min kropp bröts ned av en ovanlig sjukdom, men läkare i sista minuten lyckades transplantera mitt psyke (mitt självmedvetande, mina minnen etc.) till en annan kropp, så skulle jag överleva i den andra kroppen. Enligt företrädare för ett animalistiskt svar, så är vi däremot djur med en viss biologi. En animalist skulle antagligen förneka att jag kan överleva i en främmande kropp.

Skillnaden mellan svaren kan illustreras genom konsekvenserna de har för en etisk fråga: Får man ta organ från en hjärndöd kropp och använda som transplantat? Om vi är personer med förmåga till självmedvetenhet, så finns vi inte när hjärnan dött. Då borde det vara möjligt att ta organ utan att bryta mot någon personlig autonomi. Men om vi är djur med en viss biologi, så kan organskördandet framstå som att medborgare utnyttjas som medel i sjukvården.

I en artikel i tidskriften Ethics, Medicine and Public Health, riktar Elisabeth Furberg vid CRB kritik mot båda uppfattningarna om vår identitet. Hon menar att båda perspektiven är antropocentriska: de ger människan en orimlig särställning. Detta är lätt att se när det gäller idén att vi är personer. Det psykologiska perspektivet överdriver betydelsen av vissa förment unika mänskliga psykologiska förmågor (som förmågan till ett första-personperspektiv), samtidigt som det underskattar icke-mänskliga djurs psykologiska förmågor. Men även det animalistiska perspektivet är enligt Furberg antropocentriskt. Hur då!?

Hur kan ett synsätt där vi väsentligen är djur ge människan en orimlig särställning? Jo, genom att själva begreppet djur är antropocentriskt, menar Furberg. Det används ursprungligen som kontrast mot begreppet människa. Det används för att skilja oss (moraliskt högtstående varelser) från dem (mindre värdiga naturvarelser). Det animalistiska perspektivet är alltså omedvetet om sin egen människocentrering, som kommer med själva djurbegreppet.

I slutet av artikeln föreslår Furberg ett mindre antropocentriskt perspektiv på identitet, ett hybridperspektiv som kombinerar de psykologiska och animalistiska svaren på frågan i rubriken. Hybridperspektivet är öppet för att även andra djur än människan kan ha psykologisk identitet, exempelvis schimpanser. Förstår jag Furberg rätt skulle hon säga att många djur bara är djur. En snigel är identisk med snigeln. Den har ingen psykologisk identitet som i princip kunde överleva i en annan snigelkropp. Men ett antal djur (inte bara människan) har en identitet som går utöver djuriskheten. Schimpanser och människor, och kanske några fler djur, är sådana djur.

Jag kan inte låta bli att nämna att jag skrivit en artikel om liknande problem: Being humans when we are animals. Där renodlar jag inte en metafysisk fråga ur en förolämpning, utan jag undersöker förolämpningen, tillrättavisningen.

Pär Segerdahl

Furberg, E. 2017. ”Are we persons or animals? Exposing an anthropocentric bias and suggesting a hybrid view”. Ethics, Medicine and Public Health (3): 279-287

Detta inlägg på engelska

Vi skriver om apor : www etikbloggen.crb.uu.se


Vi filosoferar när vi inte vet hur vi ska tänka

14 augusti, 2017

Pär SegerdahlFilosofer kallas även tänkare. Det är lätt att tro att filosofer är specialister på tänkande, ungefär som språkvetare är specialister på tal och skrift. Om någon vet hur vi ska tänka, så måste det väl vara en filosof, tänker vi.

Jag tror  att vi har fel, när vi tänker att filosofer vet hur vi ska tänka. Snarare är de personer som vet när vi inte vet hur vi ska tänka. De erkänner (åt oss alla) när vi inte vet hur vi ska tänka (fast vi trodde att vi visste). Sådana erkännanden skulle nog behövas lite oftare!

Om du anser dig veta hur vi bör tänka om invandring, eller om stamcellsforskning, så har du en åsikt. Åsikten må vara underbyggd, men den gör dig knappast till tänkare, utan snarare till opinionsbildare. Eftersom du redan vet hur vi ska tänka, så behöver du inte tänka. Du behöver bara hålla låda, i enlighet med vad du anser dig veta.

”Jag behöver mer tid för att tänka om detta; jag vet inte hur jag ska tänka”. Vi glömmer att det finns ett tänkande som börjar just när vi inte vet hur vi ska tänka. I det ögonblicket öppnar sig tänkandets filosofiska dimension.

När du vet hur du ska tänka, så tänker du inte längre. Inte i den filosofiska meningen. Träffar du på en argumenterande pratkvarn, eller en skolmästaraktig tankespecialist, så kan du vara säker på att det inte är en filosof.

Pär Segerdahl

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om tänkande - Etikbloggen


När ”neuro-” mötte ”-etiken”

13 juni, 2017

Pär SegerdahlTvå små ord dyker allt oftare upp före respektive efter namnet på vetenskapliga och professionella discipliner: neuro- och -etik. Här är några exempel: Neuromusikologi, neurojuridik, neuropedagogik. Bioetik, vårdetik, affärsetik.

Neuro- brukar betyda att neurovetenskapen kastar ljus över ämnet för disciplinen som ordet kombineras med. Neurovetenskapen kan belysa vad som sker i hjärnan när vi lyssnar till musik (neuromusikologi). Vad som sker i hjärnan när vittnen minns eller domare utvärderar bevisläget (neurojuridik). Vad som sker i barns hjärnor när de lär sig att skriva och räkna (neuropedagogik).

-etik brukar betyda att disciplinen som ordet kombineras med ger upphov till egna etiska problem, som kräver etisk reflektion och egna etiska riktlinjer. Även krig sägs kräva sin egen krigsetik!

På 1970-talet träffades neuro- och -etiken alldeles själva och bildade neuroetiken. Resultatet är ett tvetydigt möte mellan två små, men mycket expansiva ord. Vilket av orden gjorde framryckningen? Var ligger betoningen? Vad kastar ljus över vad?

Från början betonades -etiken. Neuroetik var helt enkelt neurovetenskapens etik. Liksom vårdetik är vårdprofessionens etik. Men snart visade även neuro- sin expansiva kraft. Idag är neuroetik inte bara ”neurovetenskapens etik” utan även ”etikens neurovetenskap”: neurovetenskap kan belysa vad som sker i hjärnan när vi står inför etiska problem. Betoningen växlar alltså fram och tillbaka mellan neuroetik och neuroetik.

Givetvis speglar de två ordens framryckningar och slutliga möte i neuroetiken den expansiva kraften i neurovetenskapen och etiken. Varför är dessa forskningsområden så expansiva? Delvis för att hjärnan är involverad i allt vi gör. Och för att allt vi gör kan ge upphov till etiska frågor. Mötet mellan neuro- och -etik var närmast oundvikligt.

Vad resulterade mötet i? I en enda disciplin, neuroetiken? Eller i två separata discipliner, neuroetiken och neuroetiken, som bara råkar stavas lika, men bör hållas åtskilda?

Såvitt jag förstår är strävan att hålla ihop neuroetiken som ett interdisciplinärt fält med en dialog mellan ”neurovetenskapens etik” och ”etikens neurovetenskap”. Detta förefaller klokt. Det är svårt att hålla isär vad som närmast ödesmättat förts samman. Neuroetiken skulle omedelbart anlägga sina neurovetenskapliga  perspektiv på neuroetiken. Liksom neuroetiken skulle ha sina etiska synpunkter på neuroetiken. Det är bara att gilla läget och ta fasta på denna ömsesidiga tendens att sprida ljus, genom att lära sig att samtala.

Mina funderingar föranleds av en intressant artikel i Bioethics skriven av Eric Racine, tillsammans med bland andra Michele Farisco vid CRB. Ämnet för artikeln är neuroetiken, det vill säga etikens neurovetenskap. Neuroetiken är förknippad med stora anspråk. Man har föreställt sig att neurovetenskapen kan bidra till en bättre teori om etiken. Att den kan ge upphov till en universell etik som överskrider politiska och kulturella skillnader. Att den kan utveckla en hjärn-baserad etik. Att den kan kasta ljus över mekanismer som är involverade i moraliska omdömen. Kanske kan neurovetenskapen snart lösa moraliska problem och omstöpa etiken i grunden!

Dessa storvulna anspråk har inte bara stimulerat förhastade övertolkningar av neurovetenskapliga experiment. De har även provocerat fram lika förhastade avfärdanden av neuroetiken och dess relevans för etiken. Syftet med artikeln är att stödja självbesinning genom ett antal metodologiska riktlinjer för etikens neurovetenskap. Dessa handlar bland annat om krav på begreppslig klarhet, på vetenskaplig validitet, på interdisciplinära metoder, och på återhållsamhet i tolkningen av resultat.

Med tanke på de kritiska resonemangen kring bland annat hajpade anspråk på neuroetiken, kunde man beskriva artikeln som en neuroetisk artikel om neuroetik. Skulle vi följa det språkliga mönster som jag beskrivit, så är artikeln alltså ett exempel på neuroetik-etik. Nej, det här går inte! Vi kan inte använda dessa expansiva ord för att neurotiskt noggrant ange vem som för tillfället råkar rycka fram på vems fält.

Jag väljer att helt enkelt beskriva artikeln som en neuroetisk artikel om neuroetik. Jag vill se den som ett exempel på den dialog som håller samman neuroetiken som ett interdisciplinärt fält.

Pär Segerdahl

Racine, E., Dubljevic´, V., Jox, R. J., Baertschi, B., Christensen, J. F., Farisco, M., Jotterand, F., Kahane, G., Müller, S. (2017). “Can neuroscience contribute to practical ethics? A critical review and discussion of the methodological and translational challenges of the neuroscience of ethics.” Bioethics 31: 328-337.

Detta inlägg på engelska

I dialog med naturvetare : www.etikbloggen.crb.uu.se


Vem tar ansvar för den förarlösa bilen?

23 maj, 2017

Pär SegerdahlTeknikutvecklingen går allt snabbare. Tempot i samhället blir allt högre. Faktum är att teknikutvecklingen kan påminna om en av dess senaste produkter: den förarlösa bilen.

Vem tar ansvar när tekniken fattar besluten? Vem tar ansvar för teknikutvecklingen? Frågorna ställs av Jessica Nihlén Fahlquist i en debattartikel i NyTeknik.

Hon påpekar att teknikutvecklingen trots allt inte är förarlös, utan styrs av människor. Eftersom tekniken har både positiva och negativa konsekvenser, bör vi ta oss tid att reflektera över etik och ansvar kring ny teknik – i stället för att använda människor och miljö som labbråttor i olika samhällsexperiment, skriver hon.

Nihlén Fahlquist poängterar inte bara företagens ansvar, utan även de enskilda ingenjörernas. De bör få adekvat etikundervisning och hjälp att reflektera över sin egen roll i samhället. Genom att integrera etik och teknik från början, kan etiken förbättra tekniken i stället för att kritisera den i efterhand, påpekar hon.

Men har vi tid att tänka efter, när allt går så snabbt? Etisk eftertanke kommer måhända att innebära att teknikutvecklingen går något långsammare. Men kanske är det ett pris vi måste betala om vi vill ta ansvar för vad som annars kan likna en förarlös bil.

Läs artikeln och tänk efter!

Pär Segerdahl

Vad är hållbarhet i framtiden? - Etikbloggen


Forskning är inte en magisk praktik

16 maj, 2017

Pär SegerdahlHur kommer det sig att forskning ibland skrämmer på ett hissnande sätt. Jag menar känslan att forskare ibland gräver för djupt, att de genomskådar vad som inte borde genomskådas, att de manipulerar livets fundamentala villkor.

Det behöver inte handla om genetiskt modifierade organismer (GMO) eller om embryonal stamcellsforskning. Jag arbetade under en period med språkforskning om samtal. När jag berättade att jag skrev om samtalsanalys, kunde jag få reaktionen: ”Åh nej, nu vågar jag inte prata med dig, för du ser säkert igenom allt jag säger och bedömer hur bra jag egentligen talar.”

Varför kan vi reagera så? Som om forskare såg igenom livets alldagliga yta, som igenom en tunn slöja, och fick makt över livet genom att kontrollera dess dolda mekanismer.

Mitt intryck är att vi i dessa reaktioner tolkar forskning som en form av magi. Magi är just en gränsöverskridande verksamhet. Magikern står i kontakt med ”andra sidan”: med krafterna som styr livet. Genom att kommunicera med dessa dolda krafter får magikern makt över livet. Det är åtminstone ofta attityden i en magisk praktik.

Är det inte så vi tolkar forskning när den skrämmer på ett hissnande sätt? Vi tänker i termer av en gräns mellan livets yta och dolda krafter; en gräns som forskare överskrider för att uppnå makt över livet. Forskningen ter sig då gränsöverskridande på ett svindlande sätt. Vi tolkar den som en magisk praktik, som ett otillåtet grävande i livets grundvalar.

Lantbrukaren som vill kontrollera vattennivån på åkern genom att gräva diken är däremot ingen magiker som kommunicerar med dolda krafter. Att gräva diken ger vanlig makt i livet: kontroll av vattennivån i marken. Jag vill påstå att forskning mer liknar att gräva diken för att kontrollera vattennivån än att ägna sig åt magi för att kontrollera livet självt. Visst ger forskning makt och kontroll – men i livet, inte över ”livet självt”.

Därmed inte sagt att forskningsgrävande inte behöver regleras. Det behöver antagligen även dikning.

Ibland förförs vi av den magiska auran kring karismatiska forskare. Vi tror att de är nära ”gåtans lösning” och ger dem fria tyglar… Vi får akta oss från att ge forskningsarbete en magisk tolkning.

Pär Segerdahl

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om tänkande - Etikbloggen


%d bloggare gillar detta: