En forskningsblogg från Centrum för forsknings- & bioetik (CRB)

Etikett: filosofi (Sida 1 av 20)

Ödmjukhet inför frågan om artificiellt medvetande

Möjligheten av artificiellt medvetande har på senare tid blivit en fråga som alltfler tar på allvar. Utan att fundera alltför länge kring vad det kan betyda, frågar somliga redan ”När kan vi förvänta oss det?”, som om man spekulerade kring lanseringen av en ny, tekniskt avancerad produkt: medveten AI. Parallellt med denna förväntan om stora teknikframsteg poängteras även möjligheten av stora filosofiska framsteg. Om vi lyckas konstruera medvetna maskiner, som har upplevelser, känslor och självkännedom, då kan vi väl även sägas förstå vad det betyder att vara till, vad det innebär att existera?

Nja, om medvetandet är så fundamentalt att det omfattar allt som vi uppfattar, känner och tänker, om medvetandet är vår existens, så att säga, vilket tycks förutsättas i dessa stora anspråk, så är väl även dessa anspråk innefattade i medvetandet, utan att det erkänns? För hur kan man drömma om resor utanför medvetandet, för att långt där ute förklara tillvarons gåta, om medvetandet redan omfattar allt som vi uppfattar, känner, tänker eller drömmer om att kunna göra? Sådana ”långresor” kan man väl spekulera om bara om man glömmer var spekulerandet redan måste ske och vara hemma, enligt samma anspråk? Den anspråksfulle långresenären glömmer sig själv hemma, vill jag säga: glömmer existensen som skulle förklaras.

I ett inlägg på den engelska versionen av denna blogg skriver Michele Farisco om behovet av kunskapsmässig ödmjukhet inför frågan om artificiellt medvetande. Hans överväganden kunde beskrivas som vetenskapliga självbetraktelser, i det att han utgår från vad dagens vetenskap vet om biologiskt medvetande, liksom om hjärnan, som vetenskapen funnit är väsentlig för medvetande. Han utesluter inte att medvetande kan uppkomma på andra sätt, exempelvis i maskiner. Men för att klargöra frågorna om tänkbarheten och genomförbarheten av artificiellt medvetande, så behöver vi utgå från dagens vetenskapliga kunskap om hjärna och medvetande: som ett slags riktmärke eller referensmodell. Han påpekar flera egenskaper hos hjärnan som kan bedömas väsentliga för medvetande, men som dagens AI väsentligen saknar. Samtidigt som detta motiverar ödmjukhet, kan skillnaderna mellan hjärna och AI inspirera bättre forskning om artificiellt medvetande, menar Michele Farisco, som försiktigt vill hålla dörren öppen för andra former av medvetande än vårt eget.

Läs blogginlägget här: Artificial consciousness and the need for epistemic humility.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Kommer med lästips

Att hitta vägen när det inte finns någon

En svårighet för skrivande akademiker är att hantera den dubbla författarrollen att både veta och inte veta, både visa vägen och inte hitta den. Det finns en förväntan på sådana författare, att de redan från början borde ha kunskapen som de skriver om, att de redan från början borde veta vägen som de upplyser andra om. Som läsare gläds vi naturligtvis och känner tacksamhet över att få ta del av författarnas kunskaper och klarsyn.

Men skrivande akademiker skriver vanligen för att någonting slagit dem som förbryllande. De skriver av samma skäl som läsarna läser: för att de saknar kunskapen och klarsynen som krävs för att hitta vägen genom frågorna. Denna brist stimulerar dem att forska och skriva. Vägen som inte fanns, tar form när de ger sig i kast med frågorna.

Denna dubbla författarroll bekymrar ofta studenter som för första gången ska skriva uppsats eller avhandling. De kan lätt uppleva sig som otillräckligt kunniga för att ha rätt att gripa sig an arbetet. Eftersom de saknar expertisen som de tror krävs av akademiska författare redan från början, följer väl att de ännu inte är mogna att påbörja arbetet? Studenter förlamas lätt av kunskapskraven som de ställer på sig själva. Därför döljer de sina frågor i stället för att ge sig i kast med dem.

Det kommer alltid som en överraskning, att vägen faktiskt tar form så snart vi frågar efter den. Vem vågar tro det? Forskning är ett dynamiskt samspel med frågorna: med okunnigheten och oklarheten. En skrivande akademiker är inte främst någon som vet väldigt mycket och därför kan visa andra vägen, utan någon som vågar och rentav stimuleras av denna dubbelhet av att både veta och inte veta, både hitta vägen och inte hitta den.

Om vi har något viktigt att lära oss av de forskande författarna, så är det kanske detta att levande kunskap inte låter sig separeras som ren kunskap och inget annat än kunskap. Kunskap står alltid i samspel med sin motsats. Därför har uppsatsskrivande studenter redan det viktigaste för att kunna skriva utforskande, nämligen frågorna som de undrar över. Dölj inte frågorna utan låt dem stå i centrum. Låt texten kretsa kring vad du inte vet. Kunskap utan kontakt med okunskap är död. Den löser ingens problem, den besvarar ingens fråga, den avlägsnar ingens förvirring. Så låt frågorna gro i textens mylla, så tar vägen snart form.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Tankar om författarskap

Föremål som beter sig mänskligt

Ja, så kunde man betrakta vissa former av artificiell intelligens, som föremål som beter sig mänskligt. Det krävs dock inte mycket för att vi människor ska personifiera icke-levande ting. Vi blir arga på bilen som inte startar eller på vädret som inte låter oss ha picknick, som om de var emot oss. Barn personifierar spontant enkla leksaker och kan beskriva relationen mellan geometriska former som ”den lilla cirkeln försöker fly från den stora triangeln”.

Vi stöter allt oftare på artificiell intelligens som designats för att ge mänskligt intryck, exempelvis i form av chattbottar för kundservice när du handlar online. Sådan AI kan rentav utrustas med personliga karaktärsdrag, en persona som blir en viktig del av kundupplevelsen. Chattbotten kan föreslå ännu fler produkter åt dig och effektivt generera merförsäljning utifrån data som insamlas om dig. Inte konstigt att intresset för att utveckla människolik AI är enormt. Delvis har det naturligtvis med användarvänlighet att göra, men samtidigt kommer en AI som du finner personligt attraktiv att fånga din uppmärksamhet. Du kanske rentav fattar tycke för chattbotten eller känner att det vore oartigt att stänga av. Under tiden som chattbotten har din uppmärksamhet exponeras du för alltmer anpassad reklam och får alltfler paketerbjudanden.

Detta och mycket mer kan du läsa om i en artikel om mänskliga relationer till AI designad för att ge ett mänskligt intryck: Human/AI relationships: challenges, downsides, and impacts on human/human relationships. Författarna diskuterar ett stort antal exempel på sådan AI, allt från chattbottarna ovan till vårdrobotar och AI som erbjuder psykoterapi, eller AI som människor chattar med för att motverka ensamhet. Möjligheterna är stora, men det är även utmaningarna och de möjliga nackdelarna, vilket artikeln framhäver. 

Särskilt intressant är kanske ändå insikten om hur effektivt AI kan skapa förvirring genom att exponera oss för objekt som utrustats medmänskliga responsmönster. Vår naturliga tendens att förmänskliga icke-mänskliga ting möter högteknologiska ansträngningar att producera föremål som är konstruerade för att bete sig mänskligt. Här handlar det inte längre om att fantasifullt projicera sociala relationer på icke-mänskliga ting, som i det geometriska exemplet ovan. I samspel med AI-föremålen reagerar vi på subtila sociala signaler som föremålen utrustas med. Vi kan rentav känna ett moraliskt ansvar för sådan AI och sörja när företagen avslutar eller modifierar den.

Författarna manar till försiktighet så att vi inte övertolkar AI-föremål som personer. Samtidigt varnar de för risken att vi, genom att undvika empatiska reaktioner, blir mindre känsliga för verkliga personer i nöd. Sannerligen förvirrande!

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Zimmerman, A., Janhonen, J. & Beer, E. Human/AI relationships: challenges, downsides, and impacts on human/human relationships. AI Ethics (2023). https://doi.org/10.1007/s43681-023-00348-8

Detta inlägg på engelska

Vi tar upp aktuella frågor

En väg ut ur den babyloniska språkförbistringen i teoretiserandet av medvetandet?

Det finns idag ett brett spektrum av konkurrerande teorier, som var och en på sitt sätt försöker redogöra för medvetandet i neurobiologiska termer. Parallellt med den ”babyloniska språkförbistring” och oförmåga att samarbeta som detta innebär i teoretiserandet av medvetandet, har framsteg gjorts i det empiriska studiet av hjärnan. Avancerade metoder för att avbilda och mäta hjärnan och dess aktiviteter kartlägger strukturer och funktioner som möjligen kan vara relevanta för medvetandet. Problemet är att dessa empiriska data återigen inspirerar ett brett spektrum av teorier om medvetandets plats i hjärnan.

Det har påpekats ett splittrat intellektuellt tillstånd som detta, där konkurrerande skolbildningar förespråkar sina egna teorier utifrån sina egna utgångpunkter – utan gemensamt ramverk eller paradigm där förslagen kan jämföras och bedömas – är typiskt för ett förvetenskapligt stadium av en möjligen begynnande vetenskap. Med tanke på att de divergerande teorierna var och en gör anspråk på vetenskaplig status, är detta naturligtvis besvärande. Men kanske att teorierna trots allt inte är så divergerande som de förefaller?

Det har föreslagits att flera av teorierna, vid närmare analys, möjligen delar vissa fundamentala idéer om medvetandet, som skulle kunna ligga till grund för en framtida enhetlig teori. Jag vill idag rekommendera en artikel som självkritiskt granskar denna förhoppning om en väg ut ur språkförbistringen. Om strävan efter en enhetlig medvetandeteori inte ska förfalla till ett slags ”fabricerad enhetlighet”, måste vi först fastställa att teorierna som integreras verkligen är jämförbara i relevanta avseenden. Men kan vi identifiera sådana gemensamma nämnare bland dagens konkurrerande teorier, som kunde stödja utvecklingen av ett övergripande ramverk för vetenskaplig forskning om medvetandet? Det är frågan som Kathinka Evers, Michele Farisco och Cyriel Pennartz undersöker för några av de mest omtalade neurovetenskapligt orienterade teorierna om medvetandet.

Vad kommer författarna fram till? Något överraskande!De kommer nämligen fram till att det faktiskt är fullt möjligt att identifiera ett antal gemensamma nämnare, som uppvisar mönster av likheter och olikheter bland teorierna, men att detta ändå inte är vägen till en övergripande medvetandeteori som stödjer hypoteser som kan testas experimentellt. Varför? Dels för att de gemensamma nämnarna, såsom ”information”, ibland är alltför allmänna för att fungera som kärnbegrepp i forskning specifikt om medvetandet. Dels för att teorier som har gemensamma nämnare trots allt kan vara begreppsligt artskilda.

Författarna föreslår därför, som jag förstår dem, att en mer framkomlig väg möjligen vore att utveckla ett gemensamt metodologiskt tillvägagångssätt kring prövning av hypoteser om relationer mellan medvetande och hjärna. Det är måhända först i den empiriska verkstaden, öppen för det oväntade, så att säga, som ett vetenskapligt ramverk, eller paradigm, eventuellt kan börja ta form. Inte genom att avsiktligt formulera enhetlig teori utifrån identifiering av gemensamma nämnare bland konkurrerande teorier, vilket riskerar att fabricera en fasad av enhetlighet.

Artikeln är skriven i en filosofiskt öppensinnad anda, utan bindningar till specifika teorier. Den kan därigenom stimulera det kreativa samarbete som hittills hämmats av självupptagen konkurrens mellan skolbildningar. Läs artikeln här: Assessing the commensurability of theories of consciousness: On the usefulness of common denominators in differentiating, integrating and testing hypotheses.

Jag skulle vilja avsluta med att nämna en ofta försummad sida av hur vetenskapliga paradigm fungerar (enligt Thomas Kuhn). Ett paradigm genererar inte bara möjliga förklaringar av fenomen. Det genererar även problemen som forskarna försöker lösa inom paradigmet. Kvantmekaniken och evolutionsbiologin möjliggjorde nya frågor, som gjorde naturen problematisk på nya utforskningsbara sätt. Ett eventuellt framtida paradigm för vetenskaplig medvetandeforskning skulle i så fall inte besvara de frågor om medvetandet som förbryllar oss idag (åtminstone inte utan att först omtolka dem). Det skulle snarare skapa nya, ännu inte ställda frågor, som är utforskningsbara inom paradigmet som genererar dem. 

Artikelförfattarna kan därför mycket väl ha rätt i att det mest fruktbara för tillfället är att ställa sonderande frågor som hjälper oss att avgränsa vad som faktiskt låter sig undersökas, snarare än att börja med att fabricera övergripande teoretisk enhetlighet. Det senare tillvägagångssättet vore möjligen att spänna vagnen framför hästen.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

K. Evers, M. Farisco, C.M.A. Pennartz, “Assessing the commensurability of theories of consciousness: On the usefulness of common denominators in differentiating, integrating and testing hypotheses,” Consciousness and Cognition, Volume 119, 2024

Detta inlägg på engelska

Vi hittar nya angreppssätt

https://doi.org/10.1016/j.concog.2024.103668

För en mer balanserad diskussion om medveten artificiell intelligens

Idag vill jag rekommendera ett blogginlägg på den engelska versionen av denna etikblogg. Michele Farisco diskuterar där utvecklingen av så kallad medveten AI, något som givetvis väcker funderingar.

Etikdiskussionen är livlig. Vissa kräver ett internationellt moratorium för alla försök att skapa konstgjort medvetande: riskerar vi att skapa konstgjort lidande? Andra menar att redan ”vanlig” AI är tillräckligt riskfylld: riskerar vi att skapa ännu mer svårhanterliga former av AI?

Dessa och andra etiska farhågor är svåra att bedöma. Inte bara för att den vetenskapliga och tekniska utvecklingen är snabb och avancerad, utan även för att vi allvarligt talat inte riktigt vet vad vi pratar om! Vad är medvetande? Vet vi ens vad det innebär att människor och andra djur är medvetna?

Michele Farisco har länge undersökt frågan om mänskligt medvetande. Han har bland annat bidragit till att utveckla indikatorer för olika dimensioner av mänskligt medvetande som kan användas för vid bedömningar medvetandegraden hos patienter. Hans förslag är att indikatorerna kan vara relevanta även för att identifiera medvetenhet i artificiella system, samt att detta kan göra den etiska diskussionen mer balanserad och realistisk.

Läs blogginlägget här: A strategy for a balanced discussion of conscious AI.

Utgångspunkten för blogginlägget är ett bokkapitel som Michele Farisco nyligen skrivit. Du hittar referens och länk till kapitlet nedan.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Michele Farisco. The ethical implications of indicators of consciousness in artificial systems. Developments in Neuroethics and Bioethics. Available online 1 March 2024. https://doi.org/10.1016/bs.dnb.2024.02.009

Vi söker klarhet

Filosofins tvivelaktiga början

Filosofin börjar med tvivel, det har många filosofer framhållit. Men vad betyder det att tvivla? Att hysa misstankar? Att kritisera vedertagna trosföreställningar? I så fall bygger tvivel på att vi tror oss veta bättre. Vi anser att vi har goda skäl att tvivla.

Är det tvivel? Att tro sig veta? Det låter paradoxalt, men det är antagligen den vanligaste formen av tvivel. Vi tvivlar och tror att vi lätt kan förklara varför. Men det är knappast filosofins tvivel. För i så fall skulle filosofin inte börja med tvivel, utan med tro eller vetande. Om en filosof tvivlar, och lätt motiverar tvivlet, så kommer filosofen snart att betvivla sina egna motiv att tvivla. Att tvivla, så som filosofer tvivlar, är att betvivla sitt eget tänkande. Det är att erkänna: jag vet inte.

Kanske har jag redan alltför många gånger citerat Sokrates berömda självbeskrivning, men det finns en skatt begravd i dessa enkla ord:

”det som jag inte vet, det tror jag heller inte att jag vet.”

Oraklet i Delfi hade ju sagt om Sokrates, att han var visast av alla. Eftersom Sokrates inte ansåg sig kunnigare än andra, fann han uttalandet gåtfullt. Vad kunde oraklet mena? Självbeskrivningen ovan var Sokrates lösning på gåtan. Om jag är visare än andra, tänkte han, så kan min visdom inte bestå i att jag vet mer än andra, för det gör jag inte. Men jag har ett egenartat drag, och det är att när jag inte vet, så tror jag heller inte att jag vet. Alla som jag ställer frågor till här i Aten, tycks däremot ha standardattityden att de vet, även när jag kan visa att de inte gör det. Vad jag än frågar dem, så anser de sig veta svaret! Sådan är inte jag. Om jag inte vet, så reagerar jag heller inte som om jag visste. Kanske är detta vad oraklet menade är min överlägsna visdom?

Så vari bestod Sokrates visdom? I att börja med tvivel. Men måste han inte ha haft skäl att tvivla? Något måste han väl ändå ha vetat, någon intuition åtminstone, som gav honom anledning att tvivla! Märkligt nog tycks Sokrates ha tvivlat utan goda skäl. Han sa att han hörde en inre röst, som manade honom att stanna och hålla tyst, just som han var på väg att tala mångordigt som om han visste något: Sokrates demon. Men hur kunde en ”inre röst” göra Sokrates vis? Är det inte snarare ett säkert tecken på galenskap?

Jag tror inte att vi ska göra alltför stort nummer av att Sokrates valde att beskriva situationen i termer av en inre röst. Det viktiga är att han inte reagerar, när han inte vet. Tänk dig en människa som blivit klart medveten om sin egen reflex att bli arg. I samma ögonblick som hon märker att hon är på väg att bli arg, blir hon i stället fullkomligt lugn. Dramat är över innan det börjat. På samma sätt blev Sokrates fullkomligt lugn i samma ögonblick som han noterade sin egen reflex att börja tala som om han visste något. Han var klart medveten om sin egen kunskapsreflex.

Vad är kunskapsreflexen? Vi har redan känt av den i inlägget. Den slog till när vi trodde oss veta att en vis människa inte kan tvivla utan skäl. Det gjorde oss nästan rasande! Om Sokrates tvivlade, så måste han ha haft goda skäl! Om en ”inre röst” inspirerade tvivlen, så vore det inte visdom utan ett säkert tecken på galenskap! Detta är kunskapsreflexen. Att plötsligt inte kunna låta bli att tala, som om vi hade synnerligen goda skäl att hävda oss. Så reagerade aldrig Sokrates. I de lägena noterade han kunskapsreflexen och blev med ens fullkomligt lugn.

Värdet av att bli alldeles lugn, just när kunskapsreflexen vill sätta oss i rörelse, är att det gör oss fria att undersöka oss själva. Om vi lät kunskapsreflexen driva våra tvivel – ”detta är högst tvivelaktigt, eftersom…” – så skulle vi inte ifrågasätta oss själva, utan hävda oss själva. Vi skulle tvivla så som vi människor i allmänhet tvivlar, för att vi anser oss ha skäl att tvivla. Naturligtvis tvivlar Sokrates inte godtyckligt, som en vansinnig, men källan till hans tvivel blir uppenbar först i efterhand. Filosofi är kärlek till den klarhet vi saknar när filosoferandet börjar. Utan denna kärleksfulla inställning till det vi inte vet riskerar vår samlade mänskliga kunskap att bli en koloss på lerfötter – vinglar den redan?

När kunskapsreflexen inte längre styr oss, utan är bedövad av filosofiskt självtvivel, är vi fria att tänka självständigt och klart. Därför börjar filosofin med tvivel och inte med tro eller vetande.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Platon. 2000. ”Sokrates försvarstal” i Platon, skrifter, bok 1, översättning av Jan Stolpe, Stockholm: Atlantis.

Detta inlägg på engelska

Vi tänker om tänkande

Tid att glömma tiden

Ett tema i de senaste blogginläggen har varit vårt behov av tid. Patienter behöver tid för att bli lyssnade på; tid att ställa frågor; tid att bestämma om de vill ingå i kliniska studier och tid för mycket mer. Vårdpersonal behöver tid för att förstå patienternas situation; tid att hitta lösningar på ledgångsreumatikers individuella problem och tid för mycket mer. Detta tema, vårt behov av tid, fick mig att fundera över vad det är som är så fantastiskt med tid.

Det kunde vara frestande att genomföra tidsstudier av vårt behov av tid. Hur mycket tid behöver patienten få med läkaren för att uppleva sig lyssnad på? Hur mycket tid behöver sköterskan få med patienten för att uppleva sig ge god vård? Problemet med sådana studier är att de förstör det fantastiska med tid. Att ge patienten eller sköterskan den utmätta tid som tidsstudien föreskriver, är att snegla på klockan. Skulle du uppleva dig lyssnad på om den du talade med hade ett stoppur hängande runt halsen? Skulle du själv vara lyssnande om du väntade på larmsignalen från stoppuret runt din hals?

Tidsstudier besvarar inte vår fråga om vad vi behöver, när vi behöver tid. Om det verkligen var en viss tid vi behövde, säg femton minuter, så borde det inte göra någon skillnad om det hängde ett tickande stoppur runt halsen. Men det gör ju skillnad! Stoppuret stjäl vår tid. Så vad är det fantastiska med tid?

Jag tror att svaret är på god väg att uppenbara sig, just för att vi ger det tid att komma i sin egen takt. Vad vi behöver när vi behöver tid, är att glömma tiden! Det är det fantastiska med att få tid. Att vi inte längre tänker på den.

Återigen kan det vara frestande att göra tidsstudier. Hur mycket tid behöver patienten och läkaren för att glömma tiden? Återigen förstör tidsstudierna det fantastiska med tid. Hur? De inramar allt i tiden. De tvingar oss att tänka på tiden, även när poängen är att glömma tiden.

Vårt behov av tid handlar inte om utmätta tidskvantiteter, utan om den tidlösa kvaliteten att inte tänka på tiden. Att tänka på tid stjäl tiden från oss. Eftersom det egentligen inte handlar om tid, behöver det inte ta så lång tid.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi vill ha djup

Moralisk stress: vad kan covid-19-pandemin lära oss om begreppet?

Nybildade begrepp kan ibland tillfredsställa så angelägna språkliga behov, att de omedelbart ter sig som fullkomligt självklara. Moralisk stress är antagligen ett sådant begrepp. Det är inte många årtionden gammalt. Ändå framstod begreppet antagligen redan från början som en tyvärr alltför bekant verklighet för många med vårdyrken.

En intressant sida av dessa omedelbart självklara begrepp, är att de utan ansträngning hittar sina egna sina vägar genom språket, trots våra ansträngningar att definiera den rätta vägen. De är helt enkelt alltför slående i levande talspråk för att fångas i definitionernas stelbentare skriftspråk. Den första definitionen av moralisk stress var dock ganska rättfram. Så här enkelt definierade Andrew Jameton begreppet ”moral distress” (i min översättning):

”Moralisk stress uppstår när man vet vad som vore det rätta att göra, men institutionella begränsningar gör det nästan omöjligt att göra det rätta.”

Även om definitionen inte är skriftspråkligt invecklad, så hindrar den ändå begreppet från att tala fritt, som det självt vill. För vill vi inte spontant tala om moralisk stress även i andra situationer? Till exempel i situationer där två olika handlingar kan uppfattas som de rätta, men väljer vi den ena handlingen så utesluter det den andra? Eller i situationer där något annat än ”institutionella begränsningar” hindrar det rätta handlandet? Kanske en plötslig ökning av antalet patienter.

Här är en senare definition av moralisk stress, som lämnar mer öppet (av Kälvemark, Höglund och Hansson):

”Traditionella negativa stressymptom som uppstår på grund av situationer som har en etisk dimension där vårdgivaren känner att han/hon inte kan tillgodose alla intressen som står på spel.”

Denna definition låter begreppet att tala friare, i flera situationer än den första, även om den möjligen är skriftspråkligt något mer invecklad. Det är naturligtvis ingen invändning. En definition har andra funktioner än begreppet som definieras, den behöver inte vara slående som en sångrefräng. Men om vi jämför definitionerna så kan vi ana hur bägge uttrycker författarnas idéer om moral, och därmed om moralisk stress. I den första definitionen har författaren idén att moral är ett slags samvetsfråga och att moralisk stress uppstår när yrkets institutionella villkor hindar yrkesutövaren från att agera så som samvetet bjuder. Ungefär. I den andra definitioner har författarna idén att moral snarare är ett slags balanserande av olika etiska värden och intressen och att moralisk stress uppstår i situationer som hindrar avvägningarna från att förverkligas. Ungefär.

Varför uppehåller jag mig vid definitionernas skriftliga och idémässiga aspekter, trots att det knappast är en invändning mot en definition? Det har att göra med relationen mellan våra ord och våra idéer om våra ord. Lyckade ord hittar sina egna vägar i språket trots våra idéer om vägen. Med andra ord: trots våra definitioner. Jameton såväl myntade som definierade moralisk stress, men begreppet gick nästan omedelbart på egna ben. Jag vill helt enkelt påminna om att talspråklig spontanitet kan ha en egen auktoritet, en egen förankring i verkligheten, även när det handlar om nybildade begrepp som införts genom definitioner.

En viktig anledning till att det nybildade begreppet moralisk stress så omedelbart slog an är antagligen att det satte ord på angelägna problem för vårdpersonal. Problem som behövde uppmärksammas, diskuteras och hanteras. Ett sätt utveckla definitionen av moralisk stress kan därför vara att lyssna till hur vårdpersonal spontant använder begreppet om situationer de själva upplevt.

En studie i BMC Medical Ethics gör just detta. Tillsammans med tre medförfattare undersökte Martina E. Gustavsson hur svensk vårdpersonal (biträden, sköterskor, läkare med mera) beskrev moralisk stress under covid-19-pandemin. Efter att ha besvarat ett antal frågor ombads deltagarna att i ett fritextsvar beskriva situationer under pandemin då de upplevt moralisk stress. Dessa fritextsvar analyserades begreppsligt i syfte att formulera en förfinad definition av moralisk stress.

Ett övergripande tema i fritextsvaren visade sig vara: att hindras från att ge god vård till behövande patienter. Vårdpersonalen talade om en stor mängd hinder. De såg problem som behövde åtgärdas, men upplevde att de inte togs på allvar, att de var otillräckliga eller tvingades agera utanför sina kompetensområden. Vad stod i vägen för god vård? Deltagarna i studien talade bland annat om ovanliga villkor för beslutsfattande under pandemin, om spänningar i arbetsteamet (såsom kolleger som inte vågade arbeta av rädsla att smittas), om undermålig kommunikation med organisationsledningen. Allt detta skapade moralisk stress.

Men man talade även om själva pandemin som ett hinder. Prioriteringen av covid-patienter innebar att andra patienter fick sämre vård samt utsattes för smittrisk. Arbetet hindrades även av resursbrist, exempelvis på personlig skyddsutrustning, samtidigt som skyddsutrustningen hindrade personalen från att trösta oroliga patienter. Besöksrestriktionerna tvingade dessutom personalen att agera som vakter mot patienternas anhöriga och isolera smittade patienter från sina barn och partners. Slutligen hindrade pandemin god vård i livets slutskede. Även detta var moraliskt stressande.

Hur kan vårdpersonalens fritextsvar motivera en förfinad definition av moralisk stress? Martina E. Gustafsson och medförfattare betraktar definitionen ovan av Kälvemark, Höglund och Hansson som en bra definition att utgå från. Men en typ av situation som deltagarna i studien beskrev faller antagligen utanför den definitionen, nämligen situationen att inte bli tagen på allvar, att känna sig otillräcklig och maktlös. Studien föreslår därför följande definition, som inkluderar dessa situationer:

”Moralisk stress är den typ av stress som uppstår när man konfronteras med en moralisk utmaning, en situation där det är svårt att lösa ett moraliskt problem och där det är svårt att agera, eller man känner sig otillräcklig när man agerar, i enlighet med dina egna moraliska värden.”

Även här kan man ana en idé om moral, och därmed om moralisk stress. Man tänker sig att moral handlar om att lösa moraliska problem, och att moralisk stress uppstår när denna strävan möter utmaningar, eller när man känner sig otillräcklig i sina försök att lösa problemen. Definitionen kan betraktas som en förfinad idé om vad moralisk stress är. Den beskriver mer precist de relevanta situationer där vårdpersonalen spontant vill tala om moralisk stress.

Uppenbarligen kan vi lära oss mycket om begreppet moralisk stress genom erfarenheterna från covid-19-pandemin. Läs studien här, som innehåller många gripande beskrivningar av moraliskt stressande situationer under pandemin: “Being prevented from providing good care: a conceptual analysis of moral stress among health care workers during the COVID-19 pandemic.”

Avslutningsvis vill jag nämna två allmännare lärdomar om språk, som studien i mina ögon belyser. Den första är att vi lär oss mycket om våra begrepp genom svårigheterna att definiera dem. Studien tog detta ”definitionsmotstånd” på allvar genom att lyssna till hur vårdpersonal spontant talade om moralisk stress. Detta gav friktion som bidrog till att förfina definitionen. Den andra lärdomen är att vi ofta använder ord trots våra idéer om vad orden betyder eller borde betyda. Talspråklig spontanitet har en naturlig tyngd och auktoritet som vi lätt förbiser, men som vi har mycket att lära av – som i denna empiriska studie.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Gustavsson, M.E., von Schreeb, J., Arnberg, F.K. et al. “Being prevented from providing good care: a conceptual analysis of moral stress among health care workers during the COVID-19 pandemic”. BMC Med Ethics 24, 110 (2023). https://doi.org/10.1186/s12910-023-00993-y

Detta inlägg på engelska

Vi söker klarhet

Konferens i medicinsk etik i Uppsala, 10–11 juni 2024

Sedan 2022 arrangeras en årlig konferens i medicinsk etik av svenska universitet. Den första konferensen arrangerades av Lunds universitet och den andra av Karolinska Institutet. Nästa konferens arrangeras den 10–11 juni 2024 av oss på Centrum för forsknings- och bioetik vid Uppsala universitet. Konferensnamn varierar med värduniversitet, vår konferens i juni heter således UMEC – Uppsala University Medical Ethics Conference. 

Vi välkomnar forskare i medicinsk etik i vid mening från såväl Sverige som andra länder och muntliga presentationer måste vara på engelska. Vill du presentera ditt arbete vid konferensen är du välkommen att skicka in ett abstract senast den 31 mars 2024. Vi är intresserade av såväl normativa ansatser som empiriska studier med normativ relevans för frågeställningar inom klinisk etik, folkhälsoetik, forskningsetik och medicinsk rätt.

Vi hoppas att du vill delta i konferensen. Mer information om abstract och presentation samt om konferenslokal och resmöjligheter hittar du här:

UMEC – Uppsala University Medical Ethics Conference.

Observera att informationen ännu är ofullständig och att fler detaljer kommer när vi närmar oss konferensdatum.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

Detta inlägg på engelska

Vi vill ha dialog

Neuroetik: låt inte namnet lura dig

Benämningar ger lätt bilden av att det benämnda är något avgränsat och självständigt: något som man kan fästa en etikett på. Om du vill lansera något och få uppmärksamhet – ”här är någonting alldeles nytt att räkna med” – är det således en god idé att genast skapa ett nytt namn som sprider bilden av något alldeles särskilt.

Trots detta kommer namn vanligen eftersläntrande. Det benämnda har redan hunnit ta form, utan att någon noterat det som någonting särskilt. I friheten från en särskiljande benämning har rötter haft tid att spridas och grenar att sträcka sig långt. Eftersom allt som fått frihet att växa inte är avgränsat och självständigt, utan rotat, sammanvuxet och i utbyte med omgivningarna, lägger människor till slut märke till det som något intressant, och ger det därför ett särskilt namn. Nya namn kan således ge en vilseledande bild av det benämnda som nyare och mer avgränsat och självständigt än det i själva verket är. När namnet anländer är det mesta redan förberett i omgivningarna.

I en öppen kommentar i tidskriften AJOB Neuroscience utvecklar Kathinka Evers, Manuel Guerrero och Michele Farisco ett liknande resonemang om neuroetiken. De kommenterar en artikel publicerad i samma nummer som presenterar neuroetik som ett nytt fält med bara 15 år på nacken. Artikelförfattarna bekymras av fältets ännu ofärdiga och isolerade karaktär och lanserar därför en vision om en ”translationell neuroetik”, som ska likna det där trädet som fått tid att växa samman med omgivningarna. I visionen beskrivs den nya versionen av neuroetiken således som integrerad, inkluderande och praktiskt verkningsfull.

I sin kommentar framhåller Kathinka Evers och medförfattare att det enbart är etiketten ”neuroetik” som funnits i 15 år. Den sorts frågor som neuroetiken arbetar med behandlades redan under 1900-talet inom tillämpad etik och bioetik, och vissa av de begreppsliga problemen har diskuterats i filosofin ända sedan antiken. Vidare har etikkommittéer hanterat neuroetiska frågor långt innan etiketten fanns. Sålunda betraktad är neuroetiken inget nytt och separat fält, utan snarare en sedan länge integrerad och samverkande underdisciplin till neurovetenskapen, filosofin och bioetiken – beroende på vilka omgivningar vi väljer att betona.

För det andra, påpekar kommentatorerna, är de tre egenskaperna hos en ”translationell neuroetik” – integrerad, inkluderande och verkningsfull – en förutsättning för att något ska kunna betraktas som ett vetenskapligt fält. Ett isolerat fält som inte inkluderar kunskap och perspektiv från omgivande vetenskaper och intresseområden, och som saknar praktisk verkan, är knappast vad vi idag ser som ett forskningsfält. De tre egenskaperna är därför inte helt lyckade som en vision om en framtida utveckling av neuroetiken. Om fältet alls ska förtjäna sitt namn måste egenskaperna redan genomsyra neuroetiken. Gör de det?

Ja, menar kommentatorerna om jag förstår dem rätt. Men för att vi ska se detta får vi inte luras av det särskiljande namnet, som ger bilden av något nytt, avgränsat och självständigt. Vi måste se att arbetet med frågorna pågått länge i flera olika filosofiska och vetenskapliga sammanhang. Redan när fältet fick sitt särskiljande namn var det integrerat, inkluderande och verkningsfullt, inte minst inom den akademiskt etablerade bioetiken. Vissa problematiska tendenser till isolering har visserligen funnits, men de sammanhängde med den särskiljande etiketten, eftersom den ibland användes av isolerade grupper för att presentera sina verksamheter som någonting alldeles nytt och särskilt att räkna med.

Den öppna kommentaren sammanfattas genom påpekandet att vi bör undvika frestelsen att se neuroetik som en ny, självständig och separat disciplin: frestelsen som namnet bidrar till. En sådan bild gör oss närsynta, skriver kommentatorerna, vilket paradoxalt nog kan göra det svårare att stödja de tre målsättningarna i visionen. Det är både riktigare och fruktbarare att betrakta neuroetik och bioetik som distinkta men inte separata fält. Om detta stämmer behöver vi inte lansera en ännu nyare version av neuroetiken under en ännu nyare beteckning.

Läs den öppna kommentaren här: Neuroethics & bioethics: distinct but not separate. Vill du läsa artikeln som kommenteras hittar du referensen längst ner i detta inlägg.

Skrivet av…

Pär Segerdahl, docent i filosofi vid Centrum för forsknings- och bioetik och redaktör för Etikbloggen.

K. Evers, M. Guerrero & M. Farisco (2023) Neuroethics & Bioethics: Distinct but Not Separate, AJOB Neuroscience, 14:4, 414-416, DOI: 10.1080/21507740.2023.2257162

Anna Wexler & Laura Specker Sullivan (2023) Translational Neuroethics: A Vision for a More Integrated, Inclusive, and Impactful Field, AJOB Neuroscience, 14:4, 388-399, DOI: 10.1080/21507740.2021.2001078

Detta inlägg på engelska

Vi söker klarhet

« Äldre inlägg